作者名: Natasha Heller
期刊名: Harvard Journal of Asiatic Studies
期数: Harvard Journal of Asiatic Studies, Volume 69, Number 2, December 2009,pp. 271-308 (Article)
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正文:
由Harvard-Yenching Institute出版DOI：
https://doi.org/10.1353/jas.0.0020
作为魔术师的陈师傅：中丰明本的环珠嘉勋
NATASHA HELLER加州大学洛杉矶分校
有一天，虚幻的人占据了一个虚幻的房间，在一个虚幻的座位上休息，抓住了一个虚幻的拂尘，他所有的虚无的门徒都像云一样聚集起来。有人问，“为什么松树直？为什么荆棘会弯曲？为什么是天鹅白和黑乌鸦？“
?一?。?
天目中丰heshang guanglu?
当元朝僧人中风明本?
（1263-1323），或者他的文学替身，“虚幻的人”（欢人?），在他的“环珠嘉勋”开始时，他把他所谓的“虚幻拂尘”（huanfu ?）捡起来“? （“Illusory Abiding”的家庭指导），他唤起了Chan大师的表现和隐喻“幻觉”的思想史.1已经
我要感谢Jack Chen，Robert Sharf以及HJAS的两名匿名裁判对本文早期版本的评论和更正。
1本文发现于天目中峰和尚光路，在中华华大藏经中。 （[Taibei]：Xiuding Zhonghua Dazang jing hui，1965）[以下GL] 1：74.32160b-62a;也在NihonkōteiDaizōkyō?，vols。 298-99（京都：ZōkyōShoin，1902-1905）。中华大藏经再现了吉沙的文字？ canon（编译1335），用文本补充缺失的部分
由哈佛燕京学院出版
hJAs 69.2（2009）：271-308
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在打开文章的两个人物“虚幻的人”中，有一个意义上的加法：作者使用绰号“虚幻的居住”（huanzhu ?）来指代他自己和他所在的修道院生活.2此外，“虚幻的男人”足够接近他的风格名称“Illu-sory Abiding”，立即为本文的读者打电话给明本。然后，这句话可以用来指一个真实的人，在那种风格名字被字母男人普遍使用的方式。 然而他并没有在这里使用“虚幻的居住”，而是以“幻觉男人”开场，这只是一系列虚幻现象中的一种。老师，房间，和门徒都是虚幻的。因为“欢人”一词也可以将称为魔术师，因此明本将自己定位为虚幻的人和魔术师。这两个角色的融合是他的论文的中心主题。
“虚幻的家庭指示”是对明本作品中一个突出主题的延伸处理，并由明本的弟子们考虑到是他最重要的五大支柱之一。虽然这篇文章本身就是后来中国佛教中主要的哲学论述之一，但它也讲述了幻觉的隐喻可能性，并提供了一种方式，一个主要的佛教徒寻求从潜能中获取实践。 语言的纠缠。明本作品的意义出现在几个较早的话语线的背景下：用来解释幻觉的隐喻;精神培养与体验的虚幻性质有关;和陈练习及其关系 - 运用单词。在他对幻觉的解释中，明本紧接着对元觉经中幻觉的讨论。 （完美启蒙的Sūtra），一个七世纪的经文，在陈和华严的圈子中发挥了考虑 - 能力的影响，3同时他也解决了
在洪武南藏发现?版（编号于1387年）。有关更详细的文字历史，请参阅ShiinaKōyū?，“SōGen banZensekikenkyū-Ten-mokuChūhōkōroku，Tenjo Isoku goroku ? ?，IndogakuBukkyōgakukenkyū? 39.1（1990）：105-10。
2这些修道院被称为“虚幻的修道院”（Huanzhu an ?）。 朱的意思是“居住”或“安顿下来”，以及“依靠。”明本似乎偶尔在其他职位上添加了他的名字：Uta Lauer，在她的calligra研究中 - phy，注意到Mingben签了一封信“虚幻明本”（Huan Mingben ?），而则把它作为“额外的评论”，强调“他的存在是虚幻的。”Uta Lauer，他自己的大师 - The Chan Abbot Zhongfeng Mingben的书法（1263-1323）（Stuttgart：Steiner，2002），p。 124。
3 Da fangguang yuanjue xiuduoluo liaoyi jing ?在Taishō
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最近将一个人的注意力集中在陈“案例”（gongan，J.kōan?）的“批判性短语”（hua tou ?）上的做法。虽然sūtra和“观察关键词”（kanhua ?）的实践在宋元和元朝时都很重要，但它们并不是必然的。因此，明本的贡献是将错觉的过程与他的康华理论对话，他做了所以强调语言的物理方面。这代表与早期资料中发现的幻觉的主要视觉隐喻的重大转变。明本采取的立场是除幻觉之外别无选择，学生们不仅要意识到幻觉的普遍性，还要学会在这种错觉中行动。此外，单词和语言对于幻觉研究特别有用因为它们在构建认知和话语中的作用。改变与词语的关系如何成为理解和幻觉表现的关键。为此，明本提倡与词语有关的非话语模式，即实践“观察关键词”，书法和印章.4本文作者中风明本，是一个领先的元d王朝陈僧。出生于临安（现今的杭州），当南宋首都被蒙古军队征服时，他是一名年轻人。克服了父亲最初的反对意见，明本成了严厉而隐居的高峰元庙的学生? （1238-1295），居住在首都西部的天目山。明本成为元庙最重要的弟子，在老师的死亡之后，他被期待担任住持的责任。明本拒绝了这一点以及后来的大多数提议，要么去修道院，而是选择住在相对较小的社区，每个都称为“虚幻的修道院”（huanzhu an ?）。
shinshūdaizōkyō?，ed。 TakakusuJunjirō?等。 （TaishōIssaikyōKankōkai，1924-1932）[以下T]，842,17：913-22。这个版本的佛教佳能可通过中华电子佛典协会（cbeta.org）和SATDaizōkyō文本数据库（http://21dzk.lu-tokyo.ac.jp/SAT/）在线获取，我也有使用这些电子版。
约瑟夫·帕克（Joseph Parker）写了关于明本文章对日本佛教美学，特别是风景艺术发展的影响。他翻译了本文的内容，并讨论了几个宋代的例子，这些例子表明，幻想被用于谈论绘画风景，以及这种艺术的精神潜力。 Joseph D.Parker，日本室町早期的禅宗佛教景观艺术（1336-1573）（奥尔巴尼：国立纽约大学出版社，1999年），第155-81页;在明本，见168-72。
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这里讨论的文本是针对这些社区的一套说明，是当时常见的一种类型。尽管拒绝在陈氏机构内部采用更传统的道路，但明本成为一个着名的宗教和文化人物。 他在宋元义轩的陈氏血统中，这是宋元末期的统治线。他还跟着宋朝和尚大会宗高？ （1089-1163）在推广kanhua或“观察关键词”。通过他在自己的地区的突出，明本来到了政治家和艺术家赵孟俯的结识？ （1254年至1322年）。赵和他的妻子，关道生? （1262-1319），以明本为他们的老师，通过他们明本获得了国家和国际的代表。他被元朝的皇帝所尊敬，并被来自日本的高丽（Koryŏ）和大理的传统人士所追捧。像许多僧侣一样，他也是一位多才多艺的书法家和一位称职的诗人。他在这些领域的才能可能会通过文字和文字告诉他的关系。 桓？，这是明本文章的焦点，似乎不是出现在汉文之前的文字中;其中一个早期的出现在列子?，这个文本最有可能发生在第四世纪。因此，术语似乎并不早于中国的佛教。在词典中，它通常是参考虚假的外表，魔法转换的艺术，以及这类事物带来的混乱来定义的。虽然桓仁和环诗经常翻译成“魔术师”，但他们是与fangshi ?区别开来，一个术语fre-被翻译为“魔术师”或“占卜者”.Fangshi在一系列相关知识领域具有专业知识，包括对天空运动和活动的解释精神和追求身体健康和长寿。 fangshi掌握的超过的各种技能是我们可能理解为原始科学。它们与自然界（其中精神也是其中一部分）有关，并具有实际目的。虽然方石和环仁（或环石）之间存在显着的差异，但两者之间的差异并不完整：一些方石也擅长于
5 A. C. Graham，“Liehtzyy的日期和构成”，AM，新系列，8.2（1960）：
142。
6桓被定义为虚假的外表，无效;转型; trans-形成的艺术;奇怪;欺骗Hanyu da cidian（上海：Hanyu dacidian chuban she，1990），4：427。
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幻觉艺术（huanshu ?），一种经常与精神有关的实践 - sion和驱魔。在汉书（汉书）中用来养死李女士的范氏的例子，以及艺术家王乔的实践者？和左慈？？在后汉书（后汉书）中，魔术被视为伎俩和欺骗。左慈有能力改造自己，并促使其他事物和生物进入行动，这也是王乔所做的一项技能.7李女士的故事中的魔术师把窗帘和灯具，但他的表现似乎计算好了一个皇帝的哀悼。这些实践说明了魔术师的背信弃义，并被法院批评和正统的茹守护者.9值得注意的是幻觉 - ists是描绘为与外国土地相连。例如，在HouHan shu的一段中，据说一个魔术师（huanren）来自罗马帝国。他被认为具有变革能力（变华？），其中包括吐火和交换牛头和马头的能力.10这可能表明魔术师与异国情调有关，由于其出现较晚，列子中的章节题为“周穆王”?提供持续治疗欢的第一个例子.11本章通过一系列轶事和对话围绕魔术，幻觉，梦想和记忆的问题。它是从开幕式中获得的标题，其中是程穆王
7 Kenneth J. DeWoskin，中国古代的医生，神职人员和魔术师：Fang-shih的传记（纽约：哥伦比亚大学出版社，1983年），第52-53页，第83-86页; Ngo VanXuyet，Divination Magie et Politique dans la Chine ancienne（Paris：Presses Universitairesde France，1976），pp.86-87,138-39。侯汉书? （北京：中华书局，1965年），82.2712,2747。
8参见“中国文学选集”的斯蒂芬欧文（纽约：W。W. Norton和
公司，1996年），第216-17页。
9 DeWoskin，p。 36.10侯汉书?，51.1685，又86.2851。11虽然刘翔提到了一个名为列子的作品？ （公元前79 - 8），，这个信息在Hanshu，A。C. Graham中重复指出，本文的现存版本是基于前面来源中列出的内容的三世纪晚期伪造。伪造者使用了汉族以前的文本，但也加入了后来的材料。实际上，格雷厄姆指的是在佛教翻译中常见的术语，作为组成的晚期日期的证据。格雷厄姆，“日期和作文”，139-98。另见THBarrett，“Lieh tzu ?”，Michael Loewe，编辑，早期中文文本：书目指南（伯克利：中国早期研究学会和东亚研究所，大学California，Berkeley，1993），pp.298-308。
276 NATASHA HELLER来自远西的一个魔术师（华仁？）。这个男人是能够
进入水火，穿透金属和石头，翻山越岭，逆转河道，移动城墙。他可以在没有下降的情况下上升到空的空间，并且可以无障碍地穿过物体。它无法用尽无数的技巧。他不仅能够改变事物的形式，还能改变人们的思想
这个魔术师带着寻求乐趣的国王前往天空中的一个奇迹般的宫殿，然后到一个令人眼花缭乱的感官之地国王受到惊吓并要求返回他的家。国王，在他的宫殿中找到自己后，得知他刚刚进入了一个“精神之旅”（沉佑?）。魔术师告诫他，很难评估转变的范围（变化）;因此，暗示国王对永久物的依附是无根据的，而且是不健全的。然而，穆王没有理解这个信息，而且似乎只是对旅行有所了解;追求自己的快乐，他随后避开了良性政府。虽然最初在服务较大的问题，但这里的幻觉被证明是危险的诱人的。 列子继续讲述一个被挫败的学生他的学习幻想的目的：
老城子和尹文大师一起学习幻觉，但三年来，大师什么都没说。老城子问他的错误是什么，想要离开。尹文大师鞠躬并带他进入他的房间。尹文告诉他的服务员，他们传达了这样一句话：“前一段时间，老丹正向西走，他回头告诉我’生命中的气，形成的外观 - 这些都是所有的错觉。什么是由创造开始，通过阴阳改变的东西被称为生死。 根据形状耗尽数量并且渗透转换和变异被称为变化和幻觉。创作者拥有出色的技能和巨大的成就，实际上很难看到[他的作品]的结论。至于那些[工作]跟随形式的人，他们的技能是明显的，成就浅薄，因此[他们的作品]出现并且消失。“如果你知道幻想与生与死无异，
12杨伯君?，列子吉士? （北京：中华书局，1979年），p。 90.另见A. C. Graham，trans。，The BookofLiehtzŭ：A Classic of Tao（纽约：哥伦比亚大学出版社，1990年），第7页。 61。
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然后你就可以开始学习幻觉了。如果你和我也是虚幻的，那么还需要学习什么？“13
从老城子的未经训练的角度来看，幻觉是一种研究，一种获得的技能，也许是一种神奇的力量。 尹文大师通过引用老子的离别词来复杂化他对幻觉的理解 - 生与死只不过是一个特别有成就的魔术师，创造者所犯下的错觉。 与关于King Mu和魔术师的情节一样，将生与死视为幻觉是困难的，因为世俗的现象比任何短暂的魔法都要长久。当然，老城子要求学习幻觉，而尹文大师认为这是不可能的。生死幻想的教训既是学习幻想的先决条件，也是否认这样做是可能的。一方面，必须能够感知幻觉（在这种情况下，生与死）能够理解如何制作它。然而，这种知识削弱了研究魔法的原因 - 如果一切都是幻觉，那么对它的研究就没有真正的目的。老城子思考他被告知的三个月，从而获得了使自己出现和消失的能力，以及其他转变的力量。然而，他从来没有传递这些教义，因此这段经文仍然是不透明的关于如何研究错觉.14这个问题 - 如何研究幻觉，或在幻觉中研究 - 出现作为中国佛教的一个主题话语虚幻的存在本质。 Huan是用来翻译梵文māyā的术语，意思是illu- sion，它在佛教文本中的使用与一系列隐喻有关，通过这些隐喻来解释无常。 prajñāpāramitā（智慧的完美）评论，Dazhi dulun ?，列出十个这样的meta-phors来解释现实的本质：“明白所有的dharmas都像幻觉一样，像烟雾一样，像月亮在水中，像空的空间，像一个回声，像Gandharvas的城市，一个梦想，一个影子，一个镜像中的图像，和一个转变“?然后，文本继续解释这些隐喻，虽然事物似乎永久存在，但它们不会：
13杨伯君，第99-100页;另见Graham，Liehtzŭ，p。 65.14杨伯君，p。 100;格雷厄姆，Liehtzŭ，p。 65.15见T 1509,25：101c8-9。
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就像有大象，马和各种其他东西一样。 虽然你知道它们不是真实的，但是可以看到它们的形式，并且可以听到它们的声音，并且它们符合六种感觉而没有混淆。所有dharmas都是这样的.16Huan既可以作为现实可能的东西，也可以作为现象产生或变形的修饰者。除了这些比喻之外，“天空中的花朵”（孔花?）也经常用于幻觉的段落.17由于缺陷或眼病而解释，这指的是illu- sion是一种误解。所使用的图像也表明了ephemer-ality，即特定的模式汇合仅出现tem-的事实。其中一些，如回声，阴影，烟雾和反射，是自然或感官现象，但梦想和魔法都是更抽象，并暗示创作者的活动。梦想不是以月亮的方式具体或视觉，也不是以与回声相同的方式基于感官体验。这是一种常见的体验，比天空中的花更真实，但在许多方面都不比它声称要解释的那么神秘.18在这些比喻中，Gandharva城市的比喻是最复杂的，指的是由半神演艺人员在半空中召唤的城市.19由于它不是从自然世界或共同经验中提取的图像，这个比喻需要特定的文化知识来理解音译梵文。 简而言之，用于表达错觉的隐喻并不是一个同质的集合，而对某一隐喻的利用导致了一种独特的强调 -
16 T 1509,25：101c19-21。17Mahāprajñāpāramitāsūtra包含几个段落，其中“天空中的花朵”这个短语包含在其他空虚的隐喻中。在许多可能的例子中，见T 220,5：1c4。
18关于中国的梦想，请参阅Berthold Laufer，“东亚的励志梦想”，“美国民俗学杂志”，44，no。 172（1931年4月至6月）：208-16。另见MichelStrickmann，“心理学家 - 汉学家的梦想：医生，道家，僧侣”，载于CarolynT。 Brown，ed。，PsychoSinology：The World of Dreams in Chinese Culture（Washington，D.C。：Woodrow Wilson International Center for Scholars，1988），pp.25-46，esp。 37-42关于佛教梦想。对于后来的梦想解释，请参阅理查德·E·斯特拉斯伯格，流浪精神：陈世元的百科全书（伯克利：加州大学出版社，2008），特别是历史概述，第1-27页。
19有关南亚传统中Gandharvas市的讨论，请参见WendyDoniger O’Flaherty，Dreams，Illusions和Other Reities（芝加哥：芝加哥大学出版社，1984年），第268-79页。这个虚幻的城市在天空中的宫殿中有着类似的模拟，就像在列子里一样。
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sis.20正如其中一些比喻所暗示的那样，幻象可能是由感知者以外的其他人产生的;因此，他们有可能被教化和欺骗。
佛教文本继续使用幻觉作为经验世界的瞬间隐喻，并将幻想作为菩萨作品的一部分。在上面引用的Mahāprajñāpāramitāstra的段落中，一个将幻觉与其他几个隐喻联系起来的文本，主要问题是菩萨应该如何构建他或她与这个世界的现象。这里的错觉是phe-的理想世界和其中的存在，菩萨必须记住的东西，以免它们过于依赖.21然而，在某些情况下，菩萨或菩萨也产生幻想以提供edi-对那些作为他或她努力的目标的众生的奉献或鼓励。幻象的产生成为佛和菩萨的救赎曲目的一部分，因此他们常常被比作魔术师（huanshi ?，也?）或者huanren.22
使菩萨的工作复杂化，断言所有的东西都是虚幻的必须适用于说话者以及什么是spo-ken。这个问题是VimalakīrtiSutra的重点。与prajñāpāramitā文本一样，现象的虚幻性在Vimalakīrti的教义中扮演着重要的角色。
在传讲佛法时，你应该以佛法的方式讲道[终极现实]。佛法没有众生，因为它是分开的
20除了回声之外，幻觉星团中的所有隐喻都是视觉的。 David L. McMahan最近认为，mahāyāna文学强调视觉性而不是口头性，并且在早期的mahāyāna文学中通过眼睛获得的知识的强调远离了词汇和语言理解的陷阱。他写道：“我们已经看到，辩证法本身就是对语言能力和概念，二元思维以及视觉隐喻的隐含批判。”经常被用来表示在清除妄想概念时发生的理解模式“; 看到他的空洞视野：大乘佛教中的隐喻和幻想意象（伦敦：RoutledgeCurzon，2002），p。 133。
21这是一个经文的例子，不是在经文中解读观众 - sattvas将超出这样的建议 - 但是文本的想象读者，确实需要提醒他们自己的虚幻状态。
22Vimalakīrti是教学中使用幻象的最着名的例子。在LotusSūtra中，佛陀将自己的作品比作魔法城的比喻中的指南。见T 262,9：26a23-25。对于Mahāprajñāpāramitāstra中的类似例子，请参阅。 T 220,5：277b11-18。
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从有情众生的污秽。佛法没有自我，因为它与自我的污秽是分开的。佛法没有生命因为它与出生和死亡的循环不同。佛法没有人，因为过去和未来生活的界限已被削减。佛法永远是静止的，因为它消除了所有的痕迹。 佛法没有标记，因为没有什么可以作为一个条件。 佛法没有名字，因为所有的语言都被切断了。 佛法没有讲道，因为它被从感知和沉思中移除。 。 。 。 Mulian，作为佛法的标记是这样的，它怎么能被传讲？那些传讲佛法的人不会宣讲或者说过。那些听佛法的人既不听也不理解。 这就像魔术师为变形人士讲道法一样。 建立这个意思是你应该传授佛法.23
这位有成就的外行人Vimalakīrti在这里强调了佛法的无与伦比的性质，并试图削弱所有关于它的断言。这段经文的关键是断言一个人应该以佛法的方式宣讲佛法，认为佛法的解释应该反映佛法的本质。 在长名单中否定佛法的属性之后，Vimalakīrti认为，解释佛法的行为就像为魔术师讲述一个召唤者。 Vimalakīrti后来对他的疾病的解释 - 这是一个启发集合点的行为，以及所有菩萨的活动正在召唤的方式。也就是说，同性恋者自己没有比召唤的观众更多的立场，而教学反映了这一点。
当时菩萨Mañjuśrī问Vimalakīrti，“菩萨应该如何看待有情众生？”Vimalakīrti说，“正如魔术师对他所召唤的人的看法一样，菩萨也是如此尊重众生。就像智者在水中看到月亮一样，就像在镜子里看到一个人的脸一样，就像在热的时候看到热海市蜃楼一样，像一个电话的回声，如水上的泡沫，像水上的气泡，就像香蕉干，像天空中的云，像闪电的持续时间，像第五个大元素，像第六个聚合（skandha），像第七感，像一个
23 T 475,14：540a4-8，a17-20。另见Burton Watson，The Vimalakirti Sutra（New
约克：哥伦比亚大学出版社，1997年），第38-39页。
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第十三感觉领域，像第十九领域[感觉认知] 24-菩萨认为众生好像他们就像这些东西一样。就像无形领域中的形式一样，像烧焦谷物的豆芽一样，像小流氓[或高级修炼者]所持有的身体的视图，就像非回归者进入子宫[重生]一样罗汉的三种毒药[欲望，愤怒和无知]，如贪婪，愤怒或违反菩萨达到忍耐的戒律，如佛陀的苦难（kleśas），25就像盲目的形式就像一个已经进入完全灭绝的samādhi的人的停止，就像在天空中的鸟类踪迹一样，像一个贫瘠的女人的孩子，像一个召唤出痛苦的召唤者，就像醒来后的梦想之景就像在必杀之后重生一样，就像没有烟的火一样 - 这就是菩萨如何看待有意识的事物。
和以前一样，魔术师的隐喻和他的魔法出现在一长串其他隐喻中。这些隐喻表明短暂，矛盾和不可能。这些图像中的每一个都传达了略微不同的含义。例如，第七感不存在。然而，水面上的气泡可能是空的并且持续时间短，但在某种意义上它就在那里。海市蜃楼和月亮在水中的反映分享了只有出现的质量 - 。另一方面，被诅咒的幻想是由一些人产生的，而且正如这段经文所表明的那样，菩萨是看见有情的人，就像魔术师一样看待他的幻想。也就是说，bodhi-sattva在创造虚幻的东西方面具有代理性，并且像幻觉主义者一样认为这些创造物知道它们是如何形成的以及它们存在的临时性质。 因此，这段经文指示菩萨应该把感知的人视为幻影，并以反映佛法的方式教导他们。 sūtra的逻辑提出了一种可能发生这种情况的方法。它的哲学高潮出现在标题为“Ru buerfamen pin”的章节中？不? （进入非二元性），其中a
24这些项目中的每一项都代表了传统清单的补充。传统上，只有四个伟大的元素，五个skandhas，六个感官，十二个感觉领域和十八个感官认知领域。
25与前面的清单一样，这些是不会发生的现象：流赢家没有错误的身体视图，非返回者不会重生，等等。
26 T 14,475：547a29-b12。另见Watson，p。 83。
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一系列的菩萨有机会表达他们的观点如何进入非二元性。最后提出他的意见的Vimalakīrti保持沉默，赢得了Mañjuśrī的赞誉，因为他真正能够进入非二元性的大门。随着过渡到下一章章“香鸡佛针”? （累积的香佛），文字从沉默到legerdemain。它打开了佛陀的近门徒Śāriputra问最平凡的问题：每个人如何吃？ Vimalakīrti通过在samādhi期间通过Vimalakīrti的力量来召唤一个菩萨（huazuo pusa ?）27来回应一个世界，然后向佛陀询问那个土地的食物。这两种策略 - 沉默的反应和魔术的使用 - 试图通过教学形式来模拟对世界的正确理解。
在Avataṃsakasūtra的末尾出现了一个更为壮观的教学或生理学错觉。在本经的最后一章，“如法杰针”? （进入佛法领域），苏珊娜被弥勒称为奇妙的宝塔。 经文的叙述者使用一系列类比来唤起Sudhana的经验。
苏珊娜以这种方式在考虑塔楼的同时，在他周围看到了装饰的领域，每个部分都是分明的，而不是混杂在一起。 这就像一个bhikṣu在所有地方进入恍惚 - 无论是走路，站立，坐着还是躺着，无论他在沉思中，领域都出现在他面前。对于Sudhana来说也是如此：当他进入考虑塔时，所有的领域都是完全清晰的。好像有一个人在天空中看到Gandharva市充满了装饰 - 所有明显且没有障碍的心情。它就像牦牛宫和没有被灌输的同一个地方存在的人的宫殿：每个都与自己的业力一致，所以看到的是不一样的。它就像大海，三千世界的所有颜色和形式都被反映出来。它就像一个魔术师，通过他的幻觉力量通过各种努力表现出各种幻想。 Sudhana的体验也是这样的。由于弥勒的威严的精神力量和幻想智慧的不可思议的力量，因为他通过幻觉的智慧知道所有达摩，并且因为他已经获得了菩萨自由的力量，苏达纳在塔中看到了所有该
27 T 14,475：552a。
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装饰的，独立的领域。那时，菩萨弥勒聚集了他的精神力量，进入了塔，啪的一声，然后告诉Sudhana：“好儿子，醒着！佛法性质就是这样。这是由菩萨对所有达摩的知识以及原因和条件的融合所表现出来的智慧。自我就像这就像一个幻觉，就像一个梦，像一个影子，就像一个图像，因为没有真正实现。“那时Sudhana听到了手指的啪啪声，从他的手中产生了samādhi.28
变形的视觉是在一个samādhi州内产生的。 Mai-treya解释说，这个愿景的目的是向Sudhana展示现实的本质，并且通过经验而不是通过话语来更好地理解不持久和相互的互穿原则.29这段经文提及“原因和条件”意味着Sudhana的能力和精神状态有助于产生愿景。它将Sudhana的经验比作其他一些心理状态或视觉图像，并且，显着地，它将该经验与冥想bhikṣu所获得的恍惚状态（ding？）进行比较。 Sudhana自己的愿景是由于“幻觉的智慧”（huanzhi ?）的力量除了菩萨的使用精神力量。这个异象出自的力量，在苏丹娜寻求了解他所看到的情况时，两者之间的对话中的一段经文强化了菩萨和娴熟的苏珊娜的力量。当Sudhana询问视力已经消失的地方时，Maitreya回应它已经走到了哪里来了，然后Sudhana又按下他来阐明显示器的起源。 Maitreya解释说：
它源于菩萨智慧的精神力量，并且通过依靠菩萨智慧的精神力量而存在。
28 T 10,279：437c5-21。参见Thomas Cleary，trans。，The Flower Ornament Scripture：A
Avatamsaka Sutra的翻译（波士顿：Shambala，1993），p。 1498。
29这些异象与欧洲启蒙运动中魔法的使用没有什么不同：魔术服务于教育的终点，也暴露了所谓神圣的内部运动的运作;并且幻觉和腹语被用来训练感官以识别感知并且认识到他们被欺骗的容易程度。见Leigh Eric Schmidt，“从恶魔占有到魔术表演：腹语，宗教和启蒙 - 教会历史67.2（1998）：274-304。从当代的角度来看，请参阅StephenMacknik等人，“舞台魔术中的注意与意识：将技巧转化为研究”，自然评论神经科学9，没有。 11（2008年11月）：871-79，doi：10.1038 / nrn2473（2009年5月18日访问）。
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它无处可去，无处可去;它不是一个集合体，也不是一个常见的集合体。它远离这些东西。善财童子！这就像当国王送下雨：它不是来自他的身体，不是来自他的心灵，也不是积累，但它并不是看不见的。但是，通过纳加王思想的强大功能，全世界都出现了大雨。 像这样，[他的]境界是不可思议的。善财童子！ ornamen-的实例也是这样的。它不存在于内部，也不存在于外部，但它并不是看不见的。但是由于菩萨的威严和威严的力量以及你良好根源的力量，你会看到这种事情。 善财童子！它就像魔术师一样产生各种各样的幻想。他们来自无处，无处可去。虽然没有即将来临和正在进行，但幻觉的力量使幻象显现和可见。 装饰的例子也是这样的。它来自无处，无处可去。虽然没有来来往往，但通过幻觉智慧的不可思议的力量的实践，以及过去的誓言的力量，它以这种方式表现出来.30Sudhana的“好根源“（shangen ?，或者由Thomas Thomas Cleary翻译为”你自己的能力“）指的是他的善行行为所种下的种子，从而让他参与了这种自由的视野。虽然菩萨可以并且确实会为了众生的利益而放置许多惊人的表现，并且这样做以适合那些众生状态的方式表现出来，这个特殊的愿景不仅仅是菩萨的作品。相反，Sudhana的能力或精神成就有利于他的愿景。最后，术语“练习”，或习惯（关系?），也暗示了幻觉力量的发展方面：他对幻觉的理解使得他有可能看到幻觉。两者都是教师和学生对这种隐喻的主观和客观方面提出了不正常的看法。 例如，“虚幻变换”（huanhua ?）等表达反映了魔术师的作品，并提供了世界的描述。然而，表达“喜欢错觉”（ruhuan ?）指向个人经验或感知;也就是说，如果一个人正确地看待，那么人们就会将世界看作幻觉.31苏珊娜对此的看法
30 T 10,279：438a3-14。另见Cleary在他的The Flower中对这段经文的翻译
装饰经文，p。 1499。
31这个观察来自BabaShōhei的?关于Avataṃsakasūtra中“幻觉的智慧”（huanzhi）一词的文章;看他的“Nyūhokkaibon ni okeru genchi
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宝塔结合了Maitreya塔的生产和Sudhana自己的经验。这代表了从单纯使用菩萨到体验的转变，部分取决于对异象的培养，其中幻觉是观察者和观众共同努力的结果。 Sudhana从经验中获得的理解因他自己对其生产的贡献而扩大。
Sudhana参与幻觉的构建提出了幻觉隐喻如何通过实践以及如何在这种情况下使用幻象的产生的问题。 Sudhana的经历与列子的老城子形成了鲜明的对比，因为在Avataṃsakasūtra的最后一章中，弥勒使用幻觉作为教学工作的一部分。然而，除了这样的显示之外，如何看待或透视幻觉的问题仍然存在。正如Chan传统整体而言，明本对这个问题的理解主要是由完美启蒙的Sūtra形成的.32经文是以实践为导向的，与Mañjuśrī开放，询问“Tathāgata原始纯粹的佛法修行”因果阶段“? 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 33 通过提及通常与幻觉相关的隐喻来表达无知，例如天空中的梦或花。 在完美启蒙的
Stratra的第二部分，当菩萨Samantabhadra进一步询问实践时，幻觉成为中心主题。尽管问题首先是以一般方式提出，但是Samantabhadra后来详细阐述了这一问题，使得他明确表达了他的担忧集中于在一个虚假世界中实践的可能性。如果从业者和实践都是虚幻的，那么实践如何才能有效，以及它对谁起作用？
世界尊贵的人，如果这些众生知道所有人都像一个虚幻的人，身心都是虚幻的，他们怎么能通过幻觉在虚幻中练习呢？如果所有虚幻的本性都被彻底摧毁，那么就没有头脑了。谁来进行练习？你怎么能再来一次
ni tsuite“?に？ける?について，IndogakuBukkyōgakukenkyū12.2（1964）：641-44。
32有关本文的可靠翻译，请参阅A. Charles Muller，trans。，“完美的经文：启蒙：韩国佛教的冥想指南”（奥尔巴尼：新约州立大学出版社，1999年）。我遵循穆勒翻译的sūtra的标题。
33 T 17,842：913b11。我咨询了穆勒的翻译。 “因果阶段”（因迪？
？）是佛陀“结果阶段”（guodi ?）之前的实践时期。
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谈到练习什么是幻觉？如果所有的众生最初都没有实践，那么他们就会在出生和死亡的周期内陷入虚幻的转变，永远不会理解虚幻的境界。 他们如何从无知思想的思想中解放出来？请代表后者的所有众生，[我问]应该有什么权宜之计我们逐渐练习让所有众生永远留下所有的幻想？34
这段经文承认，幻觉的教导使得联合国处于困境中。初学者可以被告知他们周围的世界是虚幻的，并且这些教义只有作为权宜之计才有价值，但这样的解释并不一定导致真正理解幻觉。而且，一旦听说所有的现象都是虚幻的，从业者可能看不到精神上的修炼目的。 Samantabhadra知道练习是必要的，但是他不知道如何理解它，也不知道如何实现它。
作为回应，佛陀并没有像雷兹文章中的老师那样将调查视为有缺陷的 - 而是回答了问题。在他的回答中，佛陀首先命名他想要的实践Samantabhadra执行：“代表所有的菩萨和后者的众生，你能够练习菩提 - sattva的’幻觉’samādhi （ruhuan sanmei ?三？）。这种加速逐渐将使所有众生从幻觉中分离出来。“”幻觉般的“samādhi”是所有现象都是虚幻的冥想沉思，远远早于完美恩赐的S en。作为解释，大智都伦的一段经文将菩萨对世界虚幻性质的思考比作魔术师的幻象产生.35在回应普贤菩萨时，佛陀接着解释了幻觉的含义。在这段经文中，它被认为是由绝对的，思想产生的虚幻现象：
好儿子，众生的各种幻想都来自于Tathāgata的完美开明的奇妙思想。这就像天空一样 - 天空中存在着花朵：虽然虚幻的花朵消失了，但自然界
34 T 17,842：913c27-914a3。另见Muller，trans。，The Sutra of Perfect Enlightenment，pp.87-89，Yanagida Seizan，Enkakukyō?,inChūgokusenjutsukyōten?，no。 1（Chikumashobō，1987），第33-36页。
35见T 25,1509：418b17-23。引自Yanagida Seizan，Enkakukyō，p。 37。
陈师傅作为魔术师287
天空没有被摧毁。众生的虚幻心灵也因为幻觉而消失。当所有的幻想都完全消失时，开明的心灵就不会改变。谈论启蒙基于幻觉也被称为幻觉。如果你说有启迪 - 那么你还没有从幻觉中分离出来。如果你说没有启蒙，它也是这样的。因此，当幻觉消失时，它被称为“不变”.36
这段经文回归到天空中的花朵寓言，以解释幻觉，暗示虚幻现象从本质上纯粹的地面出现。天空花不是真实的，因此它们的消失对天空的性质没有影响。在某一点上 - 这段经文中没有明确规定或解释 - 虚幻的心灵将会消失，但这种消失也是“基于幻觉”（yihuan？？）。也就是说，虚幻事物的消失本身就是不真实的。这个是一个重要的观点，因为如果幻觉以某种真实的方式消失，那么消失就会表明以前有一个真实的实体可能已经消失，从而给予所谓的所谓的幻觉状态真实。因此，消除幻觉根本不会改变思想，从根本上说，前后之间没有任何区别。 消除幻觉不会改变思想的说法使人们无法在没有幻想的情况下开悟或被忽视。在这里，列子通道中出现了一种张力，并且在明本的文章中也出现了这种张力。从一个可靠的开明和无所不知的定位来讲，佛陀解释了众生应该如何实践：
好儿子！所有后来的菩萨和众生都应该从虚幻的变形和虚假的境界中脱离出来。通过抓住脱离心灵，你也脱离了心灵作为幻觉。支队变成幻觉，你必须再次离开它。脱离幻觉的分离，你再次分离你的自我，直到没有任何东西可以脱离。这是摆脱错觉。就好像用两根棍子点火：火焰爆发，木头耗尽，灰烬飞扬，烟雾熄灭。培养幻想
36 T 17,842：914a10-15。我已经查阅了Muller的翻译，第91-92页，以及
Yanagida Seizan，Enkakukyō，第38-41页。
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幻觉手段也是这样的。虽然幻觉已经筋疲力尽，但你并没有进入灭绝状态.37
幻觉的治疗方法是克服那些具有“幻觉”和“真实”等词语的歧视性思想。从幻觉中解脱意味着将自己从“心灵作为幻觉”中解脱出来（xin ruhuan ?） .38但是，脱离本身的行为是虚幻的，不应该被视为一种新的真实状态。因此，第一阶段的脱离是一种必须超越的错觉。这个过程以这种方式继续进行，从业者始终警惕“与幻觉分离”（元李欢？？）的依附或实体化。这相当于一个持续自我监督的心理过程和解构主义分析，直到没有更多的幻想被看到通过，一个智力消失点。 火和两根棍子的总结隐喻意在解释的不是删除错觉的过程，而是一种幻觉消除幻觉的事实。两种现象之间的张力最终会导致它们相互破坏。虽然这是隐喻的一般意义，但它并非完全适用，需要进一步澄清。这两根棍子被消耗掉了，但由此产生的大火也必须结束。 由于火焰被熄灭的比喻也被用于轮回轮回的停止，因此可能会被误解这里表示“通过幻觉培养幻觉”将最终导致nirvāṇa。然而，最终状态是启蒙，不是灭绝。 完美启蒙的Sūtra将启蒙描绘为消除错觉的结果：它以完美启蒙的定义及其可能达到的方式为中心。 sūtra增加了一个在幻觉的原始隐喻中不存在的soteriological维度。早期的Madhyamakan治疗Prajñā
37 T 17,842：914a15-20。另见穆勒，p。 95; Yanagida Seizan，pp.38-41。38术语li？具有广泛的含义：分离，消除，自由，分离，分离和超越。在原始文本的翻译中，我有使用“分离”和“分离”，但在讨论这些段落时，请参考li使用其他可能的转换的想法。关于在早期禅宗文本中使用这一术语，请参阅罗伯特·B·宙斯纳，“禅宗北方 - 禅宗线中的林恩概念”（“没有思考”）在中国和西藏，编辑。 Whalen Lai和LewisR. Lancaster（Berkeley：Berkeley Buddhist Studies Series，1983），pp.131-48;引用和讨论罗伯特H.谢尔夫，与中国佛教的关系：阅读Treasure商店论文（檀香山：夏威夷大学出版社，2002年），第199-203页。
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pāramitā材料使用幻觉来断言认识错误。喜欢 - 明智地，列子的段落暗示了研究幻觉的不可能性，在庄子的方式中削弱了任何知识的可靠性。完美启蒙的Sūtra断言超越幻觉的终结状态反映了tathāgatagarbha思想的普遍影响，以及对所有众生的天生启蒙的信仰。
虽然渐进式脱离的描述似乎是一个渐进的过程，但是完美恩赐的S clearly清楚地构思了启蒙 - 最终洞察幻觉 - 一种突然的洞察力：“好儿子，当你知道不正常的情况时，你可以将其与之分开，而无需借助权宜之计。脱离幻觉只是启蒙，没有渐进的步骤“?，?，不?。 ? 39菩萨不需要花费很长时间来完善他的实现;免于幻想只是启蒙。虽然这次讨论的重点是实践与幻觉的交叉，但是大量的余地仍然是问题和解释。整个段落本身就是消除幻觉的寓言，因为术语“分离”（li？）将心理活动比作物理行为。事实上，所有关于心理过程的描述都是隐喻性的，因为在语言之前，心灵的实际内容不能通过语言来描述。 因为隐喻只能指向真正的认知活动的方向，所以幻想被超越的过程尤其需要为有兴趣达到此目的的从业者进行详细阐述。 在后来的部分中，sūtra在实践中回归幻觉的角色，其中菩萨掌握权力（Weide Zizai?）要求澄清实践方法。 佛陀通过概述三种主要的练习方式作出回应，其中包括śamatha，samāpatti和dhyāna的那些.40第一个，theamatha，被描述为基于开明的心灵的思想的遵守，然后产生宁静智慧（jing hui ?），来自
39 T 17,842：914a21。40文本给出了这些术语shemo ?，sanmoboti三?和陈？ for-mer，aamatha，通常被翻译成中文为zhi ?,一种冥想形式，其中心灵集中或平静。 Samāpatti指的是一种宁静或平静的状态，并被翻译为dengzhi ?。
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这会消除身体，思想和烦恼。第二种方法samāpatti采用了幻想。佛陀解释说：
好儿子，有一些菩萨醒来，纯粹，完美的启发 - enment。通过他们纯洁，开明的思想，他们明白这种思想和自然，以及感官和他们的对象，都是由幻觉引起的变形。因此，它们会产生各种各样的错觉，以摆脱幻觉。它们改变了所有的幻想，从而唤醒了虚幻的群众。通过产生幻觉，他们能够在内部产生巨大的怜悯和安宁。所有的菩萨都从此开始实践并逐步推进。这种幻觉的沉思，因为它与幻觉不同，它不等于虚幻的沉思。 因为两者都是幻想，所以虚幻的形式永远落在了后面。菩萨已经完善的这种愚蠢的练习就像从地球上生长出来的豆芽。这种权宜之计被称为samāpatti.41觉醒的结果是认为一切都是幻觉，这反过来允许菩萨在外部，在其他人和内部使用幻觉，作为一种富有同情心的宁静的手段。正如佛陀在文章末尾所解释的那样，幻想的沉思本身并不是幻觉，因而不是虚幻的沉思。 虽然这似乎提供了具有略微不同状态的沉思的练习，以便它可以消除幻觉，但最终考虑幻觉的也是虚幻的，并且所有这些标记必须被超越。 sūtra在其他地方表明，通过练习实现的任何智慧或精神状态也是虚幻的，并且具有成为障碍的潜力。 Samāpatti强调幻觉，是三种
方法中的第二种。第三部分，dhyāna，在完美的情节中呈现出来，因为它既不利用开悟的心灵，也不像第一种权宜之计那样，也不依赖于幻想。它超越了之前的两种方法，超越了阻碍和畅通的领域，提供了一种平衡和超越前两种选择的方式。
陈文本继续使用幻觉和幻觉的魔力 - 与其他图像一起表示无常和缺乏必要的存在。此外，当陈作者评估他们的传统时，他们也应用可能被称为对虚幻的批评
41 T 17,842：917c15-26。我咨询过Muller，p。 173。
作为魔术师的Chan Master 291
那个传统。在这种说法中，佛陀和族长不会被尊为具有更高理解力的人，他们的教导不应被视为具有特殊地位。同样，单词和语言作为捕捉终极现实或觉醒体验的手段，价值有限。这表现为与陈传统本身的象征系统相关的特别重要，因为陈的话语与其自身的禁令紧张，以避免对文字和字母的依赖。在一个层面上，这是一个修辞问题，因为Chan作者从索赔中获取权力以避免其他佛教实践的陷阱;然而，这也是一个严肃的哲学参与问题，正如陈老师大辉宗高和明本的作品所见，他们都在认真思考想象不同的语言功能。完美恩赐的ūen en clearly clearly clearly clearly in in in in in in in in in in in in in in in in in in in in in in他在东宇西华的长篇小说？？总结了完美启蒙的Sūtra对幻觉思想的分离立场。特别是明本强调在这个分离的过程中，人们应该避免创造“从主体和物体中分离出来的思想，以及所有这些权宜之计”…… 42。这与完全启蒙运动中的建议以及对于脱离的附加和明本在其他地方的论点相呼应，即从业者需要警惕过度智能化他们的自我修养。
从它的角度来看，明本的论文与迄今为止所讨论的文本截然不同。 sūtra文学从观点的无所不知的观点出发;因为经文的作者是隐藏的，所以在经文中对错觉的讨论并没有被幻想的幽灵所困扰。然而，明本的立场更成问题。虽然“虚幻的人”可能是一个（半）虚构人物，但它确实指出明本是一个历史人物。似乎受到Epimenidean骗子悖论的影响，明本似乎受到束缚，这里无法豁免自己和他的教导，不受虚假主张的干扰。从前两个角色“虚幻的人”（huanren），明本试图通过设备暗示他的文本必然虚幻的性质建议虚构。 “’虚幻的居住’的家庭指示”首先在陈文学中设置一个唤起师父和弟子之间无数次交流的场景。所有这些对话都是如此
42 GL，32167a。
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作为给定数字的代表（如果不是canoni-cal），保留下来并保留，在某种意义上是虚构的。演员扮演的角色 - 如同大师演奏“大师”和学生扮演“学生”一样 - 但更具体地说，他们扮演的角色与每个角色相关的角色和短语。数字。这部虚构的文化在明本的论文开篇中更为明显，这篇文章是题词的场景，其中一个虚幻的男人在一个虚假的座位上举起一个虚幻的拂尘来指导虚幻的门徒。
虽然这段经文可能正在描述一个陈设置，该初始查询没有特别的佛教内容：“为什么松树笔直，荆棘弯曲？为什么天鹅白和乌鸦黑？“对话者不是要求被教授陈，要么被告知族长的秘密;相反，他或她正在询问各种物体如何具有其定义属性。问题是不是关于如何命名 - “为什么一只叫做乌鸦的黑鸟？”是一个简单的问题 - 但关于事物的基本身份。 项目清单是一对植物和一对鸟类，每对都是对立的。这个含义虽然没有说明，但问题是也与这些对立面描绘世界的方式有关。人们认为鸟类是白色或黑色，或两者混合在一起，落在两极之间的某个范围内。 松树，荆棘，天鹅和乌鸦的图像经常也在诗歌中找到，尽管很少在一起。事实上，这类图像在诗歌中的作用往往间接地表示直线性或弯曲性。他们在这篇文章开头的影响是增加论文的文学或虚构的质量。开始与历史人物和地理位置的名称进行这样的对话将有助于表明对话实际发生并且模糊了这种对话的构造性质。通过删除真实的痕迹并使用诗歌中的家庭语言，Ming-ben将对话视为一种虚构。然而正如他的名字一样，边界在这里模糊不清：文章的部分从明本读作合理的服务，与他的教导的语气和主题一致其他地方。这种语言的双重性 - 暗示着虚构性和记录的言语 - 对于明本的目标至关重要，因为他试图在这篇文章中展示语言如何在幻觉领域中使用。
为了与这个开放交流的戏剧性对话保持一致，明本 - 作为虚幻的人 - 通过使用道具来回应。
陈师傅作为魔术师293
这个虚幻的人举起他的拂尘，召集大会，说，“当我举起这个虚幻的拂尘时，它本身并不正直，而是依靠幻觉才能正直;如果它是水平的，它本身不是水平的但是为了水平而依赖于幻觉。如果我把它放在我的手指之间，它本身并不在我的手指之间，而是依靠我的手指之间的幻觉。如果我把它设置下来，它本身并没有设置，而是依赖于幻觉来设置。仔细观察，这个幻想在十个方向上是无穷无尽的，并填补了三个时期。当它直立时，它不是直立的; 水平时，不是水平的;抓住时，不抓住;和设置时，不会设置。通过这种方式你应该完全意识到 - 出阻塞，然后你会看到松树是直的依靠幻觉，荆棘依靠幻觉弯曲，天鹅是白色的依靠幻觉，乌鸦依靠幻觉是黑色的。撇开这种错觉，[然后]你看到松树原本不是直的，bram-bles原本不是弯曲的，因为天鹅不是白色，怎么可能乌鸦是黑色的？“43
这里提到的拂尘是标志着作为高级僧侣的物质对象之一.44在陈传统中，当Mas-ter上升到大厅提供教学时，他经常用拂尘手。因为搅拌器的原始功能是清除掉灰尘或追逐昆虫，作为一种演讲装置，搅拌器与清除混乱或精神障碍有关，这可能与驱逐混乱或精神障碍有关.45这里的搅拌器是一个适当的支柱来驱逐妨碍错觉。
在这一节中，大师指出搅拌器不是自己移动的，而是依靠不正确的方式采取不同的姿势。当然，主人自己的动作改变了搅拌器的位置;在这个意义上，主人自己进行幻觉。他将应用于所提到的其他对象，并说每个对象都依赖于幻觉来呈现其特征。但是，如果幻觉是某种东西
43 GL，32160b。44尽管它最有可能起源于印度，但它并不是一种独特的佛教物体。它被用来作为世俗传统中的辩论者和会话主义者的帮助，尤其是与“纯粹的对话”（qingtan ?）传统有关。 拂尘也经常被称为朱伟?关于与ruyi?有关的搅拌器的讨论，也用于讲课时，参见John Kieschnick，“佛教对中国物质文化的影响”（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2003年），第145-46页。
45在另一个例子中，陈师傅象征性地使用他的工作人员来驱逐幻觉。
见Mingjue Chanshi yulu ?，T 1996,47：684c。
294 NATASHA HELLER
被依赖，在什么意义上它仍然是幻觉？这有什么不同，不是说某种东西就像幻觉一样，或者本身就是幻觉？虽然可以将这些线条看作是将幻觉提升到本体论的状态，类似于在其他情况下使用空虚和佛性，但这段经文反过来说我们有无法访问世界除了通过虚幻的区别。换句话说，佛教徒长期区分真理，传统和绝对两个层次。传统的事实是日常经历的世界，对人和物质对象的永久性和独立存在。然而，在绝对真理的水平上，所有现象都没有任何持久存在。正如中国诠释者早期意识到的那样，绝对真理也有被认为是持久现象的风险; 因此，他们强调了这两个真理的终极身份.46明本采取的立场是寻找和成为附属物替代现实 - 绝对真理 - 对他的观众来说是一个更显着的风险。因此，观众需要理解他们受到传统真理的束缚，并且幻觉使存在的每个方面都饱和：
你应该知道，这种错觉会阻碍你的眼睛，并产生一种幻觉，渗透你的意识，并产生虚幻的分歧。你直视不弯曲，表示白色不暗。随着所有这些策略和方法，你有一个自然而且出生，从远古到今天在生死中被赶上了.47
从这段经文中，明本转而争辩说，佛教和陈也受到永久幻觉的约束。这个移动的语言支点是“所有这些策略和方法”（bian jizhu fa ?），其中fa可以翻译为“方法”或“佛法”，表示佛教教义。明本指责佛参与这种欺骗，然后引用云门威胁杀佛，断言这个评论只是增加了幻觉
46我很感谢其中一位匿名审稿人提出了这种思路。 关于两个真理，见保罗威廉姆斯，大乘佛教（伦敦：Routledge，1989），pp。 69-72;保罗L.斯旺森，T’ienT’ai哲学的基础：中国佛教中两个真理论的开花（Berkeley：Asian Humanities Press，1989）; Whalen W.Lai，“再一次关于两个真理：两个真相的Chi-Tsang是什么意思为’’Yüeh-chiao’？”宗教研究19.4（1983）：505-21。
47 GL，32160b。
陈师傅作为魔术师295
（tian yi chong huan yi？一?）。明本修改了这样的断言：佛陀没有传授一套固定的学说：“那时 - 佛陀四十九年和三百多次集会 - 一方提出了虚幻的问题，一方提出了虚假的答案“?三?，?，?。然后，这种教学通过像“回声”这样的文学而兴盛，并产生了“突然”和“渐进”，“部分”和“完美”的虚幻[概念]“?，? - 表示教学分类的类别。。明本指出，Kāśyapa的笑容，当佛陀举起一朵花，这是陈的第一次传播，同样是虚幻的。这个例子打开陈公约和典故的列表，所有前言都用虚幻的术语：菩提达摩“面临虚幻的墙”（mianhuan bi ?），其他族长“写虚幻的gathas”（shu huanjie？ ?），“擦亮虚幻的瓷砖”（莫欢转?），或者想到“虚幻的客人和虚幻的主人”（huan bin huan zhu？?）。48这是一个遗产繁荣陈氏血统，在他对血统成功的描述中，明本强调陈的作品质量：“雄辩是他们的言语，狡猾是他们的技巧;崇高是他们的风格，赏心悦目的是他们的韵律，雄伟的是他们的命令，而且他们的学校很棒“?，?，?，?，?，?。然而，这些表达和设备确实不会超越幻觉领域;明本以结束本节，并指出：“没有人能摆脱这种错觉”?一? 49
虽然逃避是不可能的，但是如何将自己置于与幻觉的关系中改变了，明本接着建议单词和字母是这种观点转换的网站。
错觉！它的目的是完美的，它的意义是完整的，它的本质是宏伟的，它的功能是通用的！它始终与所有佛陀和族长一起运作，耗尽了像沙粒一样无数的卡尔帕斯。然而，仍然有些人无法理解这种形象的文字和图像
48 Nanyue Huairang ? （677-744）擦了一块瓷砖，说是他试图用镜子来表示，为了证明坐在陈为了成佛，他的门徒Mazu Daoyi ?一（707-786）是徒劳的。分析Chan在“主持人”和“客人”方面遇到的是Linji Yixuan的设备? （d.866-867）。
49该讨论见GL，32160b-c。50 GL，32160c。
296 NATASHA HELLER
幻觉是普遍的，但“文字和图像的形式”导致学生误入歧途。由于单词是许多学生的切入点，因此他们同样为感知幻觉提供了一个重要的开端。然而，文字和图像的虚幻性同样适用于陈，并且意味着没有任何一条陈可能被珍视为更少的错觉和更多的穿透力。为了说明这一点，明本嘲讽地列出了不同的陈氏品种，这些品种受到了同时代人的不同赞扬或谴责。这种评价心态表明，学生仍然允许情绪决定他们的方法，挑选和选择教师只是另一种毒药（杜？）。这些伟大的陈大师的文字和手势也是幻想，并且不应该被视为绝对。他将他们的口头语言描述为“吐出一个短语并发出命令”（粉丝tu yi ci，chu yi ling ?一？，？一？）。51在他的选择中，Mingben建议言语的实际，非审议方面，他将在文章的后期发展。强调语言的物理方面 - 如何在重要性中实现单词 - 指向语言的替代用法。
然而，在学生可以继续学习这些替代方案之前，他们必须克服将某些词语视为值得特别注意的倾向。明本嘲笑那些在他们面前传播文本的人，做出细致的笔记，希望获得一些理解，再次表明洞察力必须建立在身体经验而不是智力歧视上：
有些人接受陈的文本，广泛阅读，并制作广泛的笔记，希望能够匹配来自西方的族长的意义，并实现真正的佛法的传播。如何不建立单词并直接指向人类心灵的方式如此扭曲？如果一个人真正想要实现这个伟大幻觉的佛法门，那么请问你的整个身体（quanshen ?）进入它，并且立刻就不会有最小的阻碍.52
51 GL，32160c。 “吐出短语”与制作诗歌有关，“把 - 发出命令”与官员的工作联系在一起。这些在语言的比喻和功能用途之间呈现出对比。两者都不需要智力分析。有了这些选择，明本可能一直在倡导某些类型的言论 - 行为胜过其他人。52 GL，32160c。
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建议将成为陈氏学生用（或她）“整个身体”直接“进入”教学，而不是进行智力通信练习。我们在这里考虑到Sudhana进入宝藏 - 塔，所有的领域都没有障碍地共存，身体经验被认为是获得理解的最合适的手段。明本最常见的启蒙经验经常参考，强化了身体理解的重要性。 对于他的学生，明本选择了通过感官知觉获得的洞察力的例子，而不是智力上的忧虑：
如果你想与其他解放他们的古代男人相比 - 自我和开悟，这与天地之间的巨大差异没有什么不同。 [一个应该]只是像襄妍罢工竹子，53凌云看到桃子[花朵]，54太原听到角，和东山穿越水.55这样，这个群体中的每个人都熄灭盗贼心灵，消除智能化。主题和对象都被淘汰，收益和损失都被遗忘了。就像空空间与空旷的空间或水淹水一样。它是非常强迫的，它怎么可能需要遮住一个人的眼睛呢？在没有知觉或感知的情况下，一个人就会消除感官和感知对象，而他们自己的话语会被沉默，动作也会停止。一个人不需要任何无关紧要的东西。这是解放的伟大门户。只有那些心灵已经死亡，意识消失，情绪激动的人
53 Jingde chuandeng lu ?，T 2076,51：284a。当被要求在他出生前表达他的状态时，湘雁不能这样做。感觉到他失败了，他离开了。 一段时间后，他在山上清理刷子，听到瓦罢了竹子，然后他被唤醒了。
54唐僧凌云志琴?在看到梅山上的梅子后，他被唤醒了？经过漫长的学习期。参见例如T 2076，51：285a23-26。
55东山记录中的两集是指他穿越河流。在第一次，他问他的主人云燕？如果被要求在晚些时候画老师，他应该如何回应。云燕停顿了一下，告诉他回应“只是这个人”或“只是这个汉族的男人”，并补充说，鉴于他的新负担，他应该保持谨慎。东山在这一刻并没有站立，但是稍后过了一座桥，在水中瞥了一眼脸，然后醒了过来。在第二集中，东山询问如何过河，并被告知“不要弄湿你的脚。”东山骂他年长的同伴，后者又问他怎么过河，于是东山回答说：“脚不要弄湿。“上下文暗示明本很可能是指第一集。 见T 1986b，47：520a17-23,521a28-b2; William F. Powell，trans。，The Tungshan（Honolulu：University of Hawai’i Press，1986），pp.27-28,34。
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被淘汰和观点被拒绝，能够进入。如果有一半的讽刺思想没有消失，即使一个人经过过去的并且现在超过了文字和图像，希望与濒临灭绝的海洋中的古人握手，这又如何与火 - 苍蝇将光线加入太阳？他们不是同一种。如今，即使如果一个人想要加入其他人来应对这种情况，也不能只是这样说并停止.56
观察今天学生与过去陈老师的成就之间的巨大差距，明本将这两者之间的距离归因于迂腐的过度思考。在Chan大师开悟的四个例子中，有两个与声音，特定的非语言声音有关。另外两个例子涉及视觉，所见的对象与幻觉的隐喻有关。当他穿越河流时，看到他的形象，显然与水中的月亮和镜子中的图像隐喻有关。看他们在水中的形象让东山突然了解了个人身份的不稳定性。梅花与逆境的耐久性有关，但与所有花朵一样，它们也暗示短暂和变化。在提供了消除审议思想的必要性的标准描述后，明本认为只是解释这是不够的，并表明以前的陈水平已经失去了效力。明本提出的建议是用幻觉大写替换这些陈旧方法：
一个人用自己的笔，就像五桅山一样大小，浸入四海的水中。一个人面向Pūrva-Videha，在东边做一个扩展[第一次刷中风]，[然后]向南前往Jambudvīpa，转弯[，第二次中风]。 [转向]在北方的Uttarakuru，慢慢地制作一个点[，第三个笔划，使为角色的左侧部分]。转向面对西方的Godāna大陆，57一个压出半个[角色]为“刀”[，第四招]。一起这些[画笔描边]形成幻觉的角色，？在空间的顶部悬挂排出十个方向，这样所有在这个大地上有眼睛的人都会看到，那些有耳朵的人会听到，有身体的人会感觉到，有意识的人会理解。
56 GL，32160c-61a。57 Sumeru山是世界中心的宇宙山，Pūrva-
Videha，Jambudvīpa，Uttarakuru和Godāna是围绕它的四大洲。
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现在知道过去的佛像很久以前就已经意识到了nir-vana。现在的佛陀在此完成了完美的启迪。未来的佛陀将在[幻觉]中间打开真正的佛法眼。即使像沙粒一样多的菩萨也不会在他们培养六个pāramitās时离开这个地方，旋转四个的心灵，58拯救所有众生，并切断痛苦的束缚。即使是在无尽的圣贤和价值观中，也没有人不依赖于这种幻想充满了精神转化的力量，并获得了自由.59
这部分是明本文章的一个关键部分，提供了用于为幻觉写出角色的各种笔画的描述。因为字符是以宇宙尺度书写的，所以采用了适当的巨大实现，并且通过使用四大洲作为指导，幻觉的特征涵盖了整个世界。然后，人物huan位于宇宙的顶端，渗透世界，并且足以融合所有众生的感官和身体经验。因为这种情感无处不在，它是实现三个时代的佛像和所有精神成就的地方.60从表面上看，这句话没有新的哲学观点：幻觉弥漫在宇宙中。然而，有了书法欢乐这个新的元素，明本引入了一种方法，不同于他在本文的早期部分（以及其他地方）批评的那种语言.61这样做他正在工作在kanhua Chan的话语中并采用其语言。 Kanhua Chan在南宋发展，作为对陈案（gongan）收藏的文学或学术用途的反应。这些案件是
58有几组四个思想或思想（si xin ?）。鉴于前后有关的短语涉及众生的救赎，“四个思想”在这里可以指包括所有众生的菩萨的“广泛思想”（广大新?）的集合。在他或她的救助努力; “最重要的思想”（di yi xin？one？），菩萨旨在使所有的生命达到nirvāṇa;那个有情众生的“常思”（chang xin ?）基本上是空虚的;并且没有想象有情众生有标记的“非扭曲的思想”（bu dian dao xin不?）见Foguang da cidian（Gaoxiong：Foguang chuban she，1989），2：1671。
59 GL，32161a。60这段经文远远地回应了大方光佛焕颜的一段经文? 。 T 289,10：102a11-b1。
61例如，参见GL，32118a，32162,32173b。
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基于关于陈大师及其学生的轶事，经常记录他们在实践和教义问题上的交流。鉴于承认没有固定的位置可以被称为正确 - 任何声称确定的清晰度必然落在二元思想的范围内 - 正如Robert Sharf所说的那样，这些交换可以被解读为“修辞模型” “如何处理这样的问题.62 Sharf进一步表明gongan被用作与方丈会面的模板，因此是一种训练僧侣的方式，在陈的演讲模式.63因为收集被编译为incor - porate原来的一个案例，以及散文和诗歌形式的评论，一些陈老师来看这些集合问题。一方面，比妍的收藏品如何？？ （蓝崖记录）可以被看作是一种博学的竞争形式，保持了原始gongan的修辞精神;也就是说，他们是以文学形式出现的个人遭遇。然而，研究文本并掌握其随之而来的文学阐述可能会成为一种分散注意力的学生。在明本的着作和其他地方，经常有人反对这些收藏的知识分子方法，表明陈大师认为这是他们的学生的问题，他们可能习惯于其他类型的文本的评论实践。 如果gongan的文学和学术方法是障碍，
某些冥想方法也是如此。大慧宗高是林吉传统的捍卫者，防范这两种危害，他对从业人员潜在风险的理解告知了他们对学生的指导;通过kanhua的练习，他试图在分析性词汇和块状坐姿之间划出一条道路。 Kanhua是一种改变学生与单词相关的方式。 DahuiZonggao试图将言语作为练习的核心，但他重新使用它们，以便它们可以用来消除对其他用法的纠缠。关于对与语言有关的方式的关注是袁武克钦? （1063-1135），蓝崖记录的编纂者为华头实践奠定了基础
62 Robert H. Sharf，“如何与陈公安一起思考”，“与案例思考：特殊情况”，“中国文化史上的知识”，编辑。 Charlotte Furth，Judith T. Zeitlin和Ping-chen Hsiung（檀香山：夏威夷大学出版社，2007年），第229-30页。
63 Sharf，第233-35页。
作为魔术师的Chan Master 301
他的学生大辉提倡。他提出了与语言相关的替代方法：“清楚地听到声音之外的短语;不要在意义上寻求“?，?。64这个建议拒绝背诵文本以及智力探索。大慧主张以话题为主题，主张关注华头作为实践的重点。这些词语抵制分析，被认为是“活的短语”（huoju ?），而不是那些促进知识分歧的“死言”（siju ?）。在大晖的描述中，对华头的观察在练习者中引起了“极大的怀疑”（大
?）。这种巨大的疑问随后被一种外部刺激所释放，这种刺激导致了感知的突然和戏剧性转变。大辉解释了这个过程如下：
这里只是观察华头。一位和尚问赵州，“一只狗有佛性还是缺乏它？”赵州说，“它没有它（吴？）。”当你观察它时，不要使用广泛的评价，不要试图expli-cate it，不要求理解，不要在你打开你的嘴时把它拿起来，不要在你抚养它时有意义，不要陷入空虚，做不要紧紧抓住你的心灵等待启蒙，当老师说话时，不要抓住它，也不要陷入无关紧要的外壳。 但要始终保持它，无论是走路，站立，坐着还是躺着。 “狗是否有佛性？”坚持这个“缺乏”（wu）直到它成熟，口头讨论和心理评价不能达到。平方英寸的思绪将陷入困境。当你好像已经用无意义的铁片夹住你的牙齿而你的意志不退却时 - 这就是这样，那就是好消息！65这里使用华头的程序主要由否定：一个不是评估或使华图解释，或
64 T 1997,47：719b，引用丁华薇，“元武K’（1063-1135）教学实践：从文学研究的过渡Kungan to Practical K’anhua Ch’an，“国际佛教研究学会期刊”，17.1（1994）：80。关于kanhua实践的发展，见Robert E. Buswell，Jr。，“ “康定禅”的“捷径”方式：中国禅宗实践主体的演变 - “突然与渐进：中国思想启蒙的方法”，编辑。 Peter N. Gregory（檀香山：夏威夷大学出版社，1987年），第321-77页。
65 T 1998,47：901c27-902a6。这段经文也在MortenSchlütter，禅宗如何成为禅宗：启蒙的争论和宋朝的Chan佛教的形成中进行了翻译和讨论（檀香山：夏威夷大学出版社，2008年），p。 108。
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通过与老师的交流来弄明白。最积极的建议来自隐喻，当建议医生啃无味铁这个词时。虽然这段经文和实际上也是建议用这个词的视觉方法，但大辉在他的解释中选择的动词值得注意。他曾两次指示学生“抓住”（ti si ?）wu这个词，使用物理行为来抽象。这段经文涉及完全启蒙运动所倡导的错觉的消除，即大慧采用一系列否定并使用物理隐喻。 如果完美启蒙的Sūtra谈到通过进一步的分离否定每一步的分离，大会列出了在kanhua Chan中要避免的方法。这两个文本也使用了一个物理隐喻，但是对于大辉，动词表示在脑中占据一些东西，而不是一种疏远的行为。
和大晖一样，明本用文字促进了一种身体上的接触，但他强调的是字的书面方面而不是声音。为了与他对身体或身体的实践方面的强调保持一致，他设想写作角色需要身体参与。这不是对char-huter huan的一次智力调查，而是对它的表现。这个词的含义是sec-ondary to itactment。虽然在幻觉中运作，但是明·本本在某种意义上是这种特殊幻觉的作者，是一个利用自己的画笔的人。在随后的章节中，明本指出他提供了他的教学的书面表现。
今天，尤其是对你而言，我已经开始勾勒出草图，并为你设定了[本教学]。正如我之前所说，只需拿走你的整个身体直接进入;在所有地方，你将能够直接地区分[写作]的点和笔画，并且在所有地方它的使用都将是人类的。随着三个时期的佛和历史的族长，你将匹配他们的意义和活动，并像他们一样，出现并消失。怎么会有堵塞或阻塞？这样，在保持视听方面，仍会阻碍种植的影响吗？66
这部分让我们更接近明本的练习处方。 重复他之前所说的，明本说“全身”进入。他描述了他所做的“素描”（莫花?），
66 GL，32161a。
陈师傅作为魔术师303
这个术语更多地指绘画而不是使用单词。尽管他可能正在描述他自己的文本写作，但他强调了将笔放在纸上的非凡方面。 （事实上，这可能是指他自己的书法练习。）但在这里他建议，一旦进入，点和笔画将变得可区分。一方面，明本可能暗示，通过对书写字符的每个元素的感知，人们可以享受世界作为幻觉的剧本。然而，进入角色的行为也表明了人们可以接近康华冥想的方式。明本是大晖对陈的思考方式的坚定拥护者。像大晖一样，他也发现隐喻是传达华图思考过程的最佳方式。写作 - 一个角色不同于上面引用的大晖圣人开头所描述的“广泛的评价”（博亮）这样的抽象认知任务。观察这个词的做法很重要因为它没有避开语言，也没有声称语言总是一个障碍。相反，它表明必须以某种方式接近单词。明本通过将他对过度智能化的批判与书法语的形象并置为虚幻，同样试图提出一个新的隐喻来理解做什么用陈语境中的语言。 继续他与华头的练习讨论，明本
描述了为了被唤醒必须产生的紧张状态。他使用的隐喻和暗示 - 将一个人的头撞在一面钢墙上，啃着一个无味的小窍门，站在一根高杆上 - 很常见，并且在明本的部分没有任何创新，但他选择了所有的隐喻与物理或触觉体验相关联。在这个隐喻矩阵中，明本引入了幻觉：
你应该知道伟大幻觉的教导在你的脚下;你不需要移动至少。只有等待你的情绪消散，你的意见才会消失，你走路时就会踩到它。 然后你会知道太原听到号角和东山的交叉水并没有与你自己分开。在这一点上，你必须知道你已经进入了一个非常幻想的佛法大门，并且你踢了一脚，在没有留下任何痕迹的情况下踢过[迷惑的观点]。所以开始了一个伟人的解放
67 GL，32161b。
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这段经文中的重要比喻是走路和移动 - 一种“大幻觉教学”的物理过渡。康华练习的目的是与以前的陈师傅有相同的思想，和经验明本引用涉及听力和行为。然后，注意到一个人不应该乐于达到这个成就，他使用这个观察来回到当代学生的失败。 首先在他的投诉清单上追求“知识分子理解”（jiehui ?）;随着他的继续，他还批评了临时代表寻找一条简单的道路。他说，族长的叙述使得觉醒变得容易，而他这个年龄的学生倾向于把注意力集中在觉醒而不是在它之前的艰难时期。接下来明本回到了欢乐的书面人物：
这就像解释人物“幻觉”：过去和现在的所有知道，如果一个人想要在其中寻找一个人，[然后]一个人摇动一个人的手臂进入，插入自己坐下，然后松开一个人的脚和旅行，[全部]在这种错觉中。 [这是]自由运作（ren yi er yong?），放手聚会。所有这些自由都难以在男性中找到.68
同样，幻觉的活动是身体的，与身体的位置和运动有关。 “自由运作”的能力是使情况符合，并成为幻觉的关键属性。 “自由运作”的概念与幻觉的工作有关 - ist，其变化符合各种情况和观众。 明本也指早期的天台？制定三个真理。这个公式是从两个真理系统开发出来的，第三个级别称为均值（zhong？）。 平均值包括但超出了临时存在（jia？）和空虚（kong？）的真相。作为自我修炼课程的一部分，从业者首先考虑到所有达摩最终都是空的。沉思的第二阶段，其中从业者认为所有存在都是临时的，从空虚的虚无主义转变为第一个真理的方式在传统上被认为是在世界中表现出来的。最后，这是
68 GL，32161b-c。
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然后是对平均值的思考，以平衡两个真理 - 这是前两个思考的焦点。 Ming-ben写道：“如果有一件事是暂时的，那么一切都是临时性的; 没有任何意思，没有空虚，也没有什么不是临时的“一？一?，?不？.69明本因此单挑出不是第三，中介位置而是第二层次的沉思与强调对感知的世界.70他对临时的强调符合他对幻觉的价值，因为第二种类型是对完美启蒙 - 萨姆帕提的Sūtra的沉思，在中，菩萨使用幻想来消除幻觉 - 整齐地与第二个天台真理的思考一致。这是一种方式将临时与虚幻等同起来，并以另一种形式断言，没有任何东西不是由一种偶然的条件组合产生的错觉。通过强调考虑三个真理的天台序列中的第二个，明本将作为一个论证 - 虽然是一个倾斜的 - 关于实践的位置和实现。在完美启蒙运动中对于幻想的思考，最终沉思本身就是不可思议的，并且没有永久的价值。明本使用了三个天台思想中的第二个，而不是第三个，“均值”（中）思考，以便提出同样的观点：甚至实践 - 声称要超越区别的结果和产生的结果是具有相同的临时性或虚幻性。
当明本走向他的结论时，他提供了一长串虚假的现象，从佛教教义的各个方面开始，并以文章开头的例子结束：松树，荆棘，天鹅和乌鸦。他的第一个例子是教学的知识蜿蜒和文学过度增长的公共收藏，佛教传统的两个部分
69 GL，32161c。我相信呃？对于吴？来说，这是一个抄写错误，因为它更好的感觉，然后匹配天台内三个思考（san guan三？）的其他解释。注意Dahui对这些配方的参考，发现于T 1998,47：907a13。
70关于天台三个真理的讨论，请参阅Brook Ziporyn，Evil和/或/ as善良：全天中主义，主体间性和天台佛教思想中的价值悖论（剑桥：哈佛大学亚洲中心，2000），尤其是第119-35页。关于天台对“完美启蒙”的解释的讨论，请参阅Iwaki Eiki ?，“ChūgokuTendai niokeruEngakukyō”?における?，IndogakuBukkyōgakukenkyū37.1（1988）：116-18 。
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他的观众最有可能认为是虚幻的。然后，他扩大了他的范围，以接受菩萨的实践和构建佛教对修炼的理解的关键术语。当他回到他的对话者给出的最初例子时，他问道：“你认为它只是松树的直线度，荆棘的扭曲，天鹅的白度和乌鸦的黑度那是虚幻的？“? 71不仅辨别意识是虚幻的，而是教导作为幻觉的治疗方法。正如明本总结的那样，“现象的丰富性都以幻觉的印记为标志。在这个幻想的巨大封印中，当然没有达摩仍然是“?一?，? ? ? 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72 72篆刻的非语义版本。印章是中国佛教思想中的一个重要形象，用作mudrā的翻译，后来表明陈师傅与他的弟子之间的传播。后一种用法与认证中的印章功能相呼应，特别是官方认可.73印章准确地再现一个字符或一组字符，作为一个完整的单位.74与正常的写作模式相比，没有单独的形式。招。此外，密封件的应用物理地标记物体，改变它但没有材料添加或减少。密封经常在药用或apotropaic环境中起作用，加盖以提供保护护身符.75在这种用途中，形式，与密封的含义一样多，具有效力。在陈的意义上传播的想法 - 学生所获得的是对他的老师和所有先前的族长 - 在陈传统中获得的成就的正确反映 - 在明本的思想中毫无疑问。这种思想重写了封印作为幻觉的印记，将重点从传播转移到普遍的质量。因此，心灵印记似乎
71 GL，32162a。72 GL，32162a。73 Michel Strickmann，中国神奇医学（斯坦福：斯坦福大学出版社，
2002），p。 142
74唐代的一位作者指出，印章“在没有任何’前’或’后’完成一个文本。”引用T. H. Barrett，发现印刷的女人（纽黑文：耶鲁大学出版社，2008年），第7页。 110。
在Strickmann，Chinese Magical Medicine，pp.123-93中深入讨论了海豹的apotropaic和药用作用。密封件也被用来制造一个看不见的东西，如第1页所述。 172。
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为了更好地发挥作为宇宙大小的角色的另一种特征 - 表示幻觉穿透所有现象的方式。 像宇宙大小的欢，密封代表语言的使用，不强调单词或短语的语义内容，有利于其物理方面。这种语言观反映了明本对实践的看法：从幻觉印记的形象出发，他转而重复隐喻，以表达对华头的正确冥想态度。 这些都是身体上的隐喻：对抗某些事情，站在一个不稳定的位置，或咀嚼一些简单的东西 - 。就像封印中不能拆开的角色一样，这些隐喻要求一个人对整个华头进行整理，而不是通过智力对其进行解构。明本的文章显示了明显偏离主导的视觉隐喻隐喻强调物理性。鉴于Chan对语言和智力成就的批评，可能是视觉导向的隐喻是有问题的。如果一个人阅读文字并看到这些文字，就有可能产生纠缠。明本对的讨论较少关注其作为意义视觉辅助的地位，而不是关于字符作为宇宙图所暗示的体现。因此，他建议使用语言，以避免文本的缺陷通过阅读参与。一方面，这需要从被动理解语言到主动参与的转变。如何 - 幻觉（huan）主要是一种视觉隐喻，并且将其形成一种活跃的东西，而不再依赖于视觉，要求专注于欢乐本身的特征。对隐喻的研究对此有所了解。乔治·拉考夫和马克·约翰逊认为“任何比喻都不能被理解，甚至不能充分代表独立于其经验基础。”76幻觉开始了一种视觉上的meta，而且明本的幻觉重铸是必要的，因为他希望引用的经验并不是严格意义上的视觉。与Sudhana的宝塔一样，它是可见的，但也是一个可以进入身体的经验。虽然明本被其他幻觉联想所吸引，但他重新定位了一个与有关并且理解幻觉的方式。另一种方式
76 George Lakoff和Mark Johnson，“我们生活的隐喻”（芝加哥：芝加哥大学出版社，1980年），第7页。 19.身体经验的重要性也在ZdravkoRadman，Metaphor：Mind of the Mind（Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1997），pp中进行了讨论。 90-101。
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从幻觉的感知到幻觉的积极参与和产生 - 通过魔术师的工作，使幻觉变得活跃。看到这个伎俩是一回事，而另一回事就是它。即使感知到这种幻觉，在它被制定之前也无法理解。明本希望用虚幻的人 - 虚幻的人和魔术师 - 以及他的文章的虚构性来唤起幻觉的表演品质。 幻觉的教导使得练习的目的不是逃避幻觉（这是不可能的），而是在幻觉中实现。然而，这种的实现总是受到批评，即它也是一种错觉。面对这种双重约束，77明本用一对问题结束了他的论文：
但这被称为幻觉还是幻觉？如果你说它是幻觉，那么这个将虚幻的人拖入虚幻的网中，而对于万卡尔帕斯来说，他无法逃脱。如果你说它不是虚幻的，请摆脱言语和沉默，动作和静止，并说清楚情况.78
明本的问题与列子中的老师和学生之间的交流相呼应，其中可能是魔术师：在开始学习幻觉之前必须通过幻觉看。如果通过幻觉看到，则无需学习。断言某事是虚幻的，似乎暗示一个人试图逃避。但是，如果有人说它不是虚幻的，那么就要求人们通过超越二元论来证明它 - 正是这种二元性导致回答“不是虚幻的”。这是明本的离别镜头，一个Chan笑话如同它是，削减了隐喻本身的基础。因此，明本以挑战来揭露这一伎俩，因为知道这样做的尝试会使观众与其本身同谋。
77伯纳德·福尔（Bernard Faure）用这句话来批评kōans是“谜语”的类型的断言;见他的Chan Insights and Oversights（Princeton：Princeton University Press，1993），p。 212。
78 GL，32162a。