Spirituality, Transcendence, and the Circulatory History of Modern Asian Religion
作者名: David A. Palmer
期刊名: Harvard Journal of Asiatic Studies
期数: Harvard Journal of Asiatic Studies, Volume 78, Number 1, June 2018, pp.171-180 (Review)
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正文:
由Harvard-Yenching Institute出版DOI：
https://doi.org/10.1353/jas.2018.0008
回顾散文精神，超越和现代亚洲宗教的循环史
David A. Palmer香港大学
全球现代性的危机：亚洲传统和Prasenjit Duara的可持续未来。剑桥：剑桥大学出版社，2016年.Pp。 x + 328. 88.00美元布，32.99美元纸，26.00美元电子书。
亚洲的现代精神：彼得范德维尔在中国和印度的精神与世俗。普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2014年.Pp。 xi + 282. $ 75.00布，26.95美元纸，26.95美元电子书。
在过去十年中，跨国流通的研究和理论化已经爆发。在亚洲研究领域，学者们越来越意识到方法论国家的局限性 - 主义将“亚洲研究”转变为占位符术语，实际上是国家定义的学术领域的集合 - 在中国，日本，印度等国家，通常只对其他亚洲社会的历史，文化和奖学金有一个非常基本的认识，而不是一个人自己的专业。国家的边界 - 国家已经塑造了学术领域的研究和学术凝视，因为他们在自己的，有限的政治单位的工程中塑造了社会。这种影响尤其适用于中国和印度的学者，他们通常完全互相忽视。因为学者们越来越多地发现商业，移民，宗教的网络，因此亚洲之间的联系现在正在成为一个不断发展的研究领域。
由哈佛燕京学院出版
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从未停止过将亚洲不同地区编织在一起的文化和政治流通。但是，尽管这个议程的影响力和意识越来越强，但很少有学者对亚洲多个社会的知识有足够的广度来发展和反思这一新兴的亚洲研究大局的影响。
两个值得注意的例外情况这种状况是Peter van der Veer和Prasenjit Duara，他们最近的着作“现代亚洲精神（以下称为精神）”和“全球现代性危机：亚洲传统与可持续未来（以下简称危机）”奠定了基础 - 用于后国家，后宗教和后期研究的范例用于亚洲研究。范德维尔是印度宗教和民族主义的人类学家，在过去的十五年里，他越来越多地参与中国研究的学术网络和辩论，而在中国现代国家建设的历史学家Duara 同期将他的兴趣扩展到日本，印度和东南亚。 在他们的作品中，两位学者都特别关注宗教在现代建国过程中是如何构建，隐藏或纳入的。精神和危机可以被视为作者以前的全部作品的总结，将他们的见解扩展到更广泛的方法论，地理学和理论含义。书籍的方法论重点和范围非常不同。精神是在与欧洲帝国主义相互作用的条件下，对印度和中国的民族，宗教，灵性，魔法和世俗的类别相互构建的比较研究。危机在其历史，地理，和理论范围内更加雄心勃勃，建立在亚洲的循环历史及其“对话超越”的传统之上，以反映民族国家无法应对危机的原因。全球可持续性旨在揭示叙事和公民社会网络，这些网络可以想象一种新的对话超越形式，将当地的与全球联系起来。
尽管存在差异，但这两种作品都质疑基本框架 - 作品和叙述加强了对亚洲社会的大部分话语和学习;指向新的方法论和概念亚洲研究的议程，这些议程在很大程度上是互补和重叠的 - 彼此互相支持;并提出有关我们奖学金的本体论和规范基础的问题。因为这些是合成的作品，专注于大局并覆盖了大量的
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地形和众多的学术领域，有足够的饲料让专家们批评仓促的概括和缺失的细节。有时，每本书的某些部分似乎松散地组装。但我在这里所说的并不是要狡辩，而是要与我认为的内容相媲美作者的一些关键见解。它们涵盖了太多的主题，我可以在几页内讨论。我专注于我认为是他们的主要观点贡献：他们充实了“精神 - ”和“超越”的概念，以及他们的“互动”和“循环”观点。在危机中，关于全球现代性，流通区域和亚洲可持续性网络的三重历史的其他批评概念，需要单独的论文来充分讨论。精神和危机都声称是比较作品
历史社会学;因此，他们都开始强制要求将中国和印度的比较与理性典型的西方现代性相提并论，韦伯试图解释为什么那些社会缺乏必要的条件来促进崛起。资本家现代性。杜阿拉的目标是让韦伯的目的论成为现实。由于资本主义的现代性是不可持续的，所以问题应该是：韦伯研究的那些非西方社会中的一些元素是什么？这可能有助于出现其他形式的可持续性能力？另一方面，Van der Veer采用Duara完全赞同的方法 - 寻求解开和重建比较的条款。他没有将“现代西方”，“印度”和“中国”视为给定的实体，而是追溯这些实体如何通过西方帝国与殖民地或半殖民地之间的“互动历史”相互构建自己。亚洲（第9,144页）。但杜拉强调了“循环历史”，它们不断地连接欧亚大陆的各个区域，范德维尔的重点是西方国家与中国或印度之间的二元关系。比较的基础是印度和中国都与现代的西方有着密切的关系，这种关系深刻地塑造了两个国家的建设。与此同时，帝国关系中的许多差异 - 包括政体的性质，互动过程，和最终出现的现代民族国家 - 区别于英国殖民统治以前在政治上分裂的印度统治由少数穆斯林王朝统治，一方面来自竞争对手
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在少数满族王朝统治下，西方和日本的半殖民地影响着一个统一的中国帝国。 虽然范德维尔的“互动历史”概念也暗示西方社会的形象与亚洲的社会形象一样多，但这里的重点是亚洲。 （他以前的作品，帝国邂逅，他特别是在与英国 - 印度对话的关系中发展了这种方法，确实讨论了英国是如何被遇到的形成的.1）亚洲现代精神的每一章因此都集中在在这些相互作用的一个维度上，比较基督教，伊斯兰教，魔法，第二世界主义意识形态和以身体为中心的精神技术的不同命运，影响，定义和社会地位。通过这些案例，我们看到在印度和中国，灵性，魔术和世俗等类别的普遍化如何获得不同的含义，并以不同的方式影响了国家，宗教和民族的认同。在第二章中，范德维尔首先讨论了十九世纪新兴的“灵性”类别，作为一个术语，虽然最初是欧洲的，与世俗主义的激进主义有关，但被印度和中国的知识分子占用为反对西方帝国主义和物质的另类现代性 - 主义。虽然这个概念通常被理解为泛亚洲甚至是普遍的概念，但同时又矛盾的是，民族主义意识形态也被用作民族灵魂或精神的表达。 这里的关键点是“精神和世俗是同时产生的，作为欧美现代性中制度化意义的两个相互关联的替代”（第36页）。
在下一章中，重点是通过东方学者的工作形成了“世界宗教”类别，如印度学家马克斯·穆勒和汉学家詹姆斯·莱格。这是一个具有深远影响的互动过程：这些学者是基督徒，他们在“东方神圣书籍”上的奖学金通过强调文本研究和道德而牺牲了对“亚洲传统”的“抗议”。仪式和当地的嵌入 - 这些传统生活的特征。但在同一时间，他们的工作相对化并废除了基督教作为唯一的
1彼得范德维尔，帝国遭遇：印度和英国的宗教与现代
（普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，2001年）。
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合法的“宗教”，将亚洲传统提升到“世界宗教”的地位，每一种都被认为拥有真理的核心，因此值得尊重。这个过程中出现的“世界宗教”既是普遍的，也是国家或民族认同的来源;他们“必须同时与基督教相似，并反对基督教的转变项目”（第64页）。这个项目在一些传教士区遭到强烈反对，并且在中国和印度的知识分子和政治精英中采取了非常不同的态度。 “儒家”永远不会同意他们是否形成了“宗教”，但中国压倒性的知识共识是拒绝儒家思想的分类和重新发明。然而，在印度，新的“印度教”类别以许多不同的方式被适用：“印度教因此同时成为一种民族宗教，宗教民族主义的基础，以及普遍的精神”（第89页）。在后面的章节中，范德维尔还讨论了“魔法”或“迷信”的类别如何成为现代“宗教”类别出现的一个重要对立点。尽管在基督教等传统中进行了内部辩论。或者佛教关于魔法的地位和适当性已经存在于mil-lennia，这种张力在科学和现代世俗国家的统治下获得了新的意义。 “魔法”或“迷信”作为“虚假科学”的一类，与宗教类别分开，包含与真正的科学直接相关的技术和知识主张。因而剥夺了魔法，宗教可以成为一种纯粹的道德，伦理和文化体系，这种体系源于一种抽象神学，然后可以通过国家的方式融入到纪律主体的生产中，例如，宗教学校（第138-39页）。
范德维尔指出，如果互动的现代性导致了宗教概念的全面化，那么“灵性”的概念就会越来越明显。切断与机构的联系仍然是宗教概念的一部分。灵性往往与西方新时代的精神混合，肤浅，个人主义和异国情调的占有有关，而且很少被亚裔主义者所诬陷。许多学者质疑将这样一个术语应用于亚洲群体，实践或传统的有效性是基于亚洲语言中确切等价物的缺失遵循与对“宗教”类别的存在的异议相同的逻辑或“哲学”
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在亚洲。圣灵显示了这种观点的局限性。在一方面，虽然“精神”和“灵性”这两个术语在十九世纪之前的天主教和欧洲话语中有很长的历史，但在现代和帝国的背景下，他们来指定一个新的话语领域在交互中，也在紧张中定义自己，与宗教，科学和世俗的类别。这个领域的出现和发展的关键在于，它早期被app挪用于亚洲，美国，和欧洲的运动和人物，包括Rabindranath Tagore，圣雄甘地，陈英宁?，梁启超?，Leo Tolstoy，Victor Hugo和Ralph Waldo Emerson。围绕“精神”思想和实践的思想，人，和网络有很多流通，它们在亚洲和西方之间往返，相互影响。 Duara指出，例如，新英格兰超验主义者，包括爱默生和亨利大卫梭罗，钦佩和大量引用了吠陀经和奥义书，他们在翻译中读到了印度宗教和社会改革家Ram Mohan Roy（1772年） -1833），Brahmo Samaj的创始人，他在英语中创造了“印度教”一词，并且也是一神论者教会的成员。梭罗的作品“公民不服从”深深影响了托尔斯泰; 后者都对甘地产生了很大的影响，然后，作为回报，他们是Rev.Martin Luther King和美国民权运动的关键灵感（The Crisis，pp.53-54） ）。 我们在这里看到的是一个深刻的循环，互动和跨国家的过程，永远无法通过国家或宗教的分析框架作为有限实体来完全捕捉。尽管甘地既是宗教人士又是国家建设者，但精神 - 现象是一种明显溢出这些类别的现象。我们从精神和危机中获得的是“灵性”是现代范畴的概念一个全球性的历史，正是通过互动和循环过程而出现的，并且具有其自身的动态，不能简单地看作是一种淡化，模糊，或愚蠢的宗教版本。在Van der Veer的分析基础上，这是一个出现在世俗主义者之外的类别，与“宗教”类别的拒绝，因为它传统上或目前是有组织的和制度化的，即使它依赖于重新解释主要“宗教”传统中的文本，习俗和符号。 因此，关于这一类别，有一些理想和乌托邦的东西
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灵性，因为它表达了一种想象，通常以非常现代的方式，通过不同的方式来理解和应用文学，教学和世界宗教传统的实践。范德维尔讨论的大部分内容“spiritu-ality”的标题在当时的特定标签下没有被确定，至少在中国是 - 并且从他的讨论中不清楚当他使用spiri- tuality作为emic术语并且当他使用它作为emic术语时一个etic分析cate-gory。虽然“精神”，“精神”，“唯灵论”等术语在十九世纪广泛存在，并被范德维尔提到的各种运动所使用，这些术语的语义场，以及特殊类别“灵性”的谱系仍有待写。 “精神与危机”清楚地表明，西方与亚洲以及亚洲社会之间是否存在着强烈的循环和相互作用，这导致了“相互承认，重新定义和重组”。精神“逐渐形成现在的领域的思想和实践通常被称为”灵性“。这一类别的跨国历史及其在现代世界中的等同物仍有待撰写。这样的历史将与主要的国家 - 中心的宗教研究及其在亚洲各种社会中的重塑以及西方的现代“灵性”重叠，但也不同。
范德维尔注意到“精神性”一词含糊不清 - 但是，正如他所指出的那样，这种含糊不清是一种目的，“一种全球性的桥梁功能，它连接了几个越来越接触的概念性宇宙”（第44-45页）。他指出，这种连接功能与翻译不同，后者力求精确。灵性是一个传统术语，它建立了联系和联想，通常没有建立精确的对等。 “像’’灵性’这样含糊，模糊的术语已被采用，正是为了使不同概念宇宙之间的和平交流成为可能”（第44-45页）。在同时，灵性，在19世纪 - 欧洲世界的现代起源和亚洲人的拨款中，都是对帝国主义和唯物主义进行批判的一个话语空间。它也存在于种族或民族身份和传统之间的紧张区域，一方面是普遍的联系和可能性，另一方面是。虽然它可以产生一种新的精神世界主义 - 主义，但它经常被种族中心甚至排外的民族主义所占据。
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Duara的书在某种程度上可以置于这一传统之中，试图在亚洲的传统中找到一种替代性的话语和实践来源，以及西方国家的不可持续的生产和民族国家的模式。 。危机将这一观点带入学术话语，因为它探讨了在这些传统中，如何理解和表达地方，地区和大学之间的紧张关系。因此，Duara建立在他之前的研究运动上，例如二十世纪初的中国救赎社会，它试图建立一个强烈的中国传统的精神大学，但也热切地建立联系和联盟。其他亚洲社会阶层的类似运动.2这些团体是编织Van der Veer定义的“精神 - ”领域的演员 - 但Duara试图超越“灵性”的模糊性作为一个概念“停车区“而是建立一个更具分析成果的”超越“概念（危机，第196页）。Duara建立了他的论点，其前提是可持续性的危机是一种超越性的危机。 “全球可持续性要求能够超越国家的世界主义”（第19页）。需要一种转变的观点来动员“决心，牺牲，痛苦，同情，信仰，爱和无私”的个人能力，同时将他们引向共同利益的方向，转变为有限的身份。包含人类所有人的可持续未来（第10页）。这种世界主义是Duara将定义为“所有人都属于一个单一的社区”的观点（第20页） - 他们是一个单一的全球社区的成员，但这种普遍的联系并没有贬值或禁止其他附属行为。但问题并不仅仅在于我们世俗化的世界缺乏一种超越感 - 这种危机实际上主要是由于帝国主义和竞争性民族主义所体现的过渡性风格的结果，在这种过程中扭曲了普遍主义和贬低个人，当地社区，地区，和超国家身份之间的联系。在杜阿拉对现代历史的解读中，这些形式的国家转型也源于对宗教的重新配置作为独有的忏悔身份和来自
2 Prasenjit Duara，“文明和泛亚主义话语”，“世界历史”杂志12.1（2001）：99-130，杜阿拉，主权和真实性：满洲国和东亚现代（兰哈姆，马里兰州：罗曼和Littlefield，2003）。
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在改革和反改革的战争（第7页）之后，国家与特定供词的联系导致形成排他性和神圣化的民族和种族身份。 反过来，这种联系代表了对“亚特哈姆宗教传统”最常见的“激进”或“二元”超越的锐化。由于现代和世俗化的基督教徒的历史超越 - 其中也包括乌托邦的革命运动 - 超越这些天没有好的压力。然而，Duara表示，我们需要超越，但需要一种不同的类型;他提议回顾亚洲传统和当代运动中普遍存在的“对话超越”。 这种形式包括通过自我修养来超越自我，欲望，身体和所有有限的人类社会形态的局限，以争取最终的宇宙统一;然而，这种努力“与内在的，多神论的，泛神论的和多元的宗教活动交织在一起”（第125页）。通过循环历史，现在被归类为亚洲独特宗教传统的在事实上不断地互相交换思想，实践和制度形式。无论是激进的还是对话的，超越性都是“整体意识的反思性的源泉”，赋予权力 - 完全的道德权威。反过来，这种道德权威可以作为一种历史性的动力来增强对正义的追求及其对更美好世界的理想“（第125页）。
来自一个独立于世俗大国的空间的超越性问题;它来自这样一个空间，它指向的理想，对当前秩序的批评是可能的。与此同时，超越的自治权不断受到政治，神职人员和意识形态权力的侵犯和侵犯。超越是因此是一个有效的社会和历史概念。历史变迁的大部分动力都需要超越与世俗权威之间的紧张关系：社会和宗教运动转向超越 - 批判，拒绝或重建道德，政治或社会秩序;世俗的权力试图捕捉和适当的超越权威。然而，正如Duara所证明的那样，这些动态不会发生在地理，国家或文化孤岛中。 先验概念与内在的实践和习俗相结合;它们在地区和传统之间流传;和，
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在现代，他们甚至在宗教和世俗领域之间被“贩运”。因此，在危机中，杜阿拉提出了关于超越性概念的概念操作化及其社会学影响的问题;追溯历史轨迹，结构和先验权威的转变;以及对于一个可持续的，世界性的世界而言适当和必要的超越类型。精神和危机都为亚洲研究中新兴的
新范式奠定了基础。这种范式是后国家的，因为学术领域不是根据民族 - 国家的界限来定义的，而是集中在先行，联系，生产，规避和破坏国家的流通。它将与东方主义和西方主义的阴影中的旧东西方二分法，以及自身中的亚洲社会 - 而不是永恒的本质，而不是它们的历史 - 内部的演变相提并论。全球变化的共同进程。对于那些从事宗教工作的人来说，这种范式是后悔的和后期的，因为它关注的是宗教，精神和世俗之间多孔的，总是有争议的和转移的 - 界限，所有这些都是是相互构成的，并且关注它们之间经常隐藏的交通。它还关注社区和地区之间的相互作用和循环如何总是塑造出看似独特的，有时与宗教身份和宗教相媲美的东西。此外，范式也是在一个不断发展的领域和总是有争议的宗教，世俗，精神，魔法，地方，民族，国家，文明和普遍的范畴内。现代亚洲精神和全球现代危机应该被要求阅读亚洲社会，宗教及其他所有认真的学生和学者。