作者名: Jinhua Jia (University of Macau)
期刊名: T’oung Pao
期数: T’oung Pao 102-4-5 (2016) 321-357
其他信息:
正文:
唐代道教女祭司的宗教及其他经历
T’oung Pao 102-4-5（2016）321-357
道教女祭司的宗教和其他经历
在唐中国
金华佳
（澳门大学）
摘要以往大多数关于唐代女性的研究都严重依赖于杜Guang光廷（850-933）的永城蓟县路，尽管杜氏公认的版本是女性生活的理想化版本。本文旨在通过广泛的当代资料收集有关历史女祭司的信息，包括最重要的墓志铭文，以及其他材料，如敦煌手稿，各种诗歌，散文，轶事，和修道院方志。即使考虑到作者有时可能会过度夸大或夸大其主题的优点，我们也会发现这些女性所展示的能力范围广泛，以及所从事的活动。这里记录了与52名被指名的个人有关的记录，提供了关于道教女祭司各种角色和宗教经历的日常性质的信息。
简介La plupartdesétudesrevenanantesentant les femmes dansletaoïsmedesTangrecourent d’abondance au Yongcheng jixian lu de Du Guangting（850-933），alors quecetouvragedélibérémenthagiographiqueoffre uneversionidéaliséedela vie deses女主人公。 Leprésentartocherchelfutôtàrassemblerdes informations surdesprêtressesayanthistoriquementrevenésenparcourant un vaste ensemble desources contemporaines：en premier lieu lesinscriptionsfunéraires，maiségalementles manuscrits de Dunhuang，lespèmes，les essais，les轶事， ou les monographiesmonastiques。 Mêmeenadmettant une tendance de la part desauteursàexagérerlesméritesdeleurs sujets，l’ondécouvrechezces femmesunéventaildetalent etd’activitésétonnammentlarge。 Lessourcesexpectinéesicéenenentincinquante-deux personnes etlivrentquantitéd’informationde nature quotidienne sur lesdifférentsrôlesetsurlesexpériencesreligieusesdesprêtresstaoïstes。
T’oung Pao 102-4-5（2016）321-357©Koninklijke Brill NV，Leiden，2016ISSN 0082-5433（印刷版）ISSN 1568-5322（在线版）TPAO
DOI：10.1163 / 15685322-10245P02
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金华佳
关键词abbess，性别，道教，敦煌，墓志铭，铭文，女祭司，唐
引言虽然唐代道教的历史在近几十年来已经有了一种前所未有的文学作品，但到目前为止，对道教女性的经历的关注有限。在寻求在一定程度上填补这一空白时，某些先前被忽视的来源允许我们这样做。特别是，我们将在这里探讨一些道教女祭司如何在与当代的社会力量和规范进行互动和谈判的过程中，通过宗教领导，实践和理论的各种成就，开始他们的宗教事业并实现个人的价值。
在唐代期间，王室对道教的热烈支持，随着道教观念在社会更大的结构中的日益融合，以及性别关系的变化，都为那些希望投身于道的女性提供了一个有利的环境。 - ist做法。我们知道约有二十八位公主和其他许多被任命为道教女祭司的皇室和宫廷女性。在某种程度上，被任命的皇室妇女建立了其他潜在或实际女祭司的榜样。在整个唐朝时期，来自精英和平民家庭的无数名妇女被任命为道教女祭司，并建造了许多修道院。根据开元元年（713-742）的官方统计，在全国范围内，共有1,687个道教修道院，550个（32.6％）是修道院，1个意思是大约三分之一的道教修道院设施居住在女性。不要怀疑的是，这些女性中的一些人担任过宗教领袖，导师，传教士，理论家，擅长领导者，以及作为诗人，艺术家的角色，偶尔也会对政府事务产生一些影响。 。
在西方学者中，Catherine Despeux和Livia Kohn对的生活模式进行了开创性的简要描述。
1）唐刘店?，ed。陈中富? （北京：中华书局，1992），4.125。
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其他一些作品研究了特定的女祭司 - 公主或女祭司。然而，在这里，我们将重点关注唐女祭司的虔诚体验。在试图考虑这一方面的事情时，学者们最常依赖于他们的主要，有时甚至是唯一的来源，包括在永城蓟县路上的hagiograph （杜城婷组成的城邑记录;以下引用蓟县路） （850-933）.4不可思议的是，蓟县路，并不是研究道教女性实际经历的可靠来源，因为杜光庭对其原始资料进行了大量修改或重写，以便提出他的理想形象道教女性。例如，王凤仙?，在杜的hagiography中被描述为道教的女性圣人，事实上下令冷血事件谋杀了专员高片？ （d.887）和他的分数
2）见Despeux和Kohn，道教中的女性（剑桥，马萨诸塞州：Three Pines出版社，2003年），118-27。3）参见Charles Benn，洞穴 - 神秘传播：道教排列 ad 711（Hononulu：夏威夷大学出版社，1991年）;李烨的斯蒂芬欧文，“传统中国女性作家：诗歌与批评选集”，编辑。 Kang-i Sun Chang和HaunSaussy（Stanford：Stanford Univ.Press，1999），56-59，还有Jennifer Carpenter on Yu Xuanji，66-76;李凤懋，“唐代公主如稻玉’宋公仁如刀’”，在他的尤你你：刘朝隋唐有贤士伦子? - ? ? （Taibei：Xuesheng shuju，1996），293-336;陈金华，“一个道教公主和一个佛教寺庙：关于佳能传递使命的原因的新理论，最初由金贤公主（689-732）在730年提出，”东方和非洲学院公报研究69.2（2006）：267-92; Suzanne E. Cahill，“反映隐藏他们的诗的丝绸长袍：唐代道教修女诗歌中的女性声音”，在唐宋素
shehui ?，ed。邓小楠? （上海：上海cishu chubanshe，2003），519-66;同一性，“物质文化与道：诗歌中的纺织品，船只和禅者Yu（844-868）”，“道家身份实践”，编。 Livia Kohn和Harold D. Roth（伯克利：加利福尼亚大学出版社，2003年），102-26; Wilt Idema和Beata Grant，The RedBrush：写作中国帝国女性（马萨诸塞州剑桥市：哈佛大学亚洲中心，2004年），176-82,189-95，分别是李烨和俞玄基;平遥，“有争议的美德：公主金贤和玉真的道教投资和唐朝帝王女儿之旅”，唐学22（2007）：1-41;贾金华，“姚i and和三道女祭司 - 中国唐代诗人”，南女13.2（2011）：205-43;同上，“未售出的牡丹：中国唐代的道教女祭司诗人玄玄的生平与诗歌”（618-907）。“妇女文学中的塔尔萨研究35.1（2016）：25-57。4）见，例如，Suzanne E. Cahill，“DuGuangting（850-933）的道教圣王凤仙传”，“孔子下：中国历史中的性别写作”，编辑。 Susan Mann和Yu-yin Cheng（Berkeley：加利福尼亚大学出版社，2001年），16-28;同一性，神圣道教姐妹的痕迹：杜光庭强化城墙城市的组装超越者记录（马格达莱纳，N。M。：Three Pines Press，2006）。
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家庭成员，根据几个历史记录.5使用DuGuangting的传记来重建这些女祭司的宗教经验，称赞他们为道教“圣徒”有问题，至少说。
而不是蓟县路，我将在这里借鉴其他三种优质的渊源，这些渊源在唐代道教女性的研究中被忽略了。第一个是为道教女祭司写的或与道教女祭司有关的墓志铭和修道院铭文。目前我已经发现了共有来自传播和最近出土的材料的三十九个铭文，其中许多正如我们将要看到的那样，详细描述了女祭司的重要经验.6另一个被忽视的螺柱来源 - 这个地区的是敦煌的手稿;人们可能会发现至少有六个敦煌文本由道教女祭司提出或复制，这些文本可以抄写他们的宗教活动，在某些情况下，也可以说是他们的艺术成就。我们也可能比迄今为止的记录更广泛地开采来自官方历史，文人的散文和诗歌，轶事叙事，以及当地和修道院的地名录。当然，所有这些来源必须进行批判性分析，尤其是墓志记载，以便分辨出相对的规范性价值观，本质特征的陈词滥调，以及作者可能的议程所投入的夸大的判断。 但是从这些来源开始，不仅主要或仅依靠永城蓟县路，将使我们能够以更全面，更准确的方式调查唐代女祭司的宗教事业和遗产。
在接下来的四个部分中，将这些来源应用于结合历史，宗教和性别研究的方法，我首先提供了在这些来源中描述的五十二个道教女祭司的一般信息，例如家庭背景，进入Dao-ist命令的原因，以及圣职等级和修道院职位。然后我再讨论
5）对于在蓟县路中包括的唐道女性的传记，逐案检查，见金华佳，“杜光庭和唐女道教的海图”，台湾宗教研究期刊1（2011） ）：81-121。6）二十五年前，罗素柯克兰研究了严振清的两个铭文? （709-785）关于女祭司黄玲薇?看他的“黄灵薇：道教中国唐人的女祭司”，“中国宗教学报”19（1991）：47-73。最近姚平?她简要地调查了十几个为道教女祭司写的墓志铭，这些墓志铭是在她的唐fun fun she she she she she lic lic lic lic lic lic ? （上海：上海古吉出版社，2004），246-56。
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他们积极参与宗教领袖和修道院管理，宗教活动和社会活动以及仪式功能，以便为他们的宗教经验和成就提供新的视角。
宗教经验概述在三十九个墓志铭和修道院铭文中，有十个是为了被任命的公主和其他皇室和宫廷女性写的，我在其他地方讨论过，因为他们的背景和经验截然不同。在剩下的二十九个铭文中，十个（34.5％）是由与这些主题相关的人写的，例如女祭司的丈夫，兄弟，阿姨，侄子或门徒。他们经常以情感的方式写下他们的主题，并提供有关他们生活的事实细节。 虽然他们不可避免地想要理想化他们的主题，但我们常常可以将事实叙述与公式化的陈词滥调区分开来。至于其他不相关作者所写的表格，因为它们通常基于已故科目的同事提供的“行为记录”（xingzhuang ?）7，它们通常也代表类似的细节和可比较信誉度。基于这些墓志铭并添加来自其他主要来源的信息，8表1提供了一些基本信息
7）参见Valerie Hansen，“铭文：歌曲的历史资料”，“宋元公报”研究19（1987）：17-25。8）这些铭文来自以下来源：陆耀宇? （1771-1836），金石xubian ? （Xuxiu siku quanshu ?）;周少良?和赵超?，编辑，唐代木之会边? （上海：上海古吉，1992;此后，MZ）;周和赵，唐代木枝hubian xuji ? （上海：上海古吉，2001;此后，MZXJ）;颜振清? （709-785），严鲁公吉? （Sibu congkan）; ? （925-996）et al。，eds。，Taiping guangji ? （北京：Zhon-ghua shuju，1961）;东高？ （1740-818）et al。，eds。，Quan Tangwen ? （北京：中华书局，1983;此后，QTW）;黄永武?，编辑，敦煌宝藏? （台北：新文峰，1981）;王家?，敦煌道教文贤颜酒？? （北京：中国社会科学出版社，2004年;此后，敦煌道教）;田毅？等，吉福同志? （Siku quanshu）;曹雪泉? （1574-1647），Shuzhong guangji ? （Siku quanshu）;陈尚军?，编，全唐文博安？ （北京：中华书局，2005;此后，QTWBB）;陈琳?，南康福芝? （正德? [1506-1521]编辑。）;宋敏秋? （1019-1079），长安之? （Siku quanshu）;赵琳?，银华路? （上海：上海古吉出版社，1979年）;陈元?，陈志超?，曾庆 - ing ?，eds。，Daojiajinshilüe? （北京：文武出版社，1985年;此后，
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关于日期，修道院，圣职等，修道院职位，家庭背景，进入道教命令的年龄和原因，以及这些来源中描述的52个女祭司的婚姻状况的信息.9
关于这些女祭司的宗教信仰的一些一般性结论可以从这张表中得出。首先，在五十二位女祭司中，有十三（25％）人是修道院。正如学者们所指出的那样，在早期的天师（天师?）传统中，女性可以占据诸如nüshi等领先职位。 （女主人），nü? （fe-男主持人）和jijiu ? （解放者）和男人一样.10在分裂的时期（南北朝时期，420-589），当道教修道院出现时，一些女道教建造了自己的道教住宅（道观?）。在唐朝时代，随着道教犹太教的制度化，许多女祭司被正式任命为修道院的修道院，他们常常以出色的方式履行自己的职责（见下文）。
二，表格显示十三位女祭司（25％）获得“三洞”（三洞）？或“大洞穴”大师级别的等级
DJJSL）;王祥志? （进士1196），尤迪贝吉姆? （Congshu jichengchubian）;龙贤昭?和黄海德?，编辑，巴书道教北文吉城? （成都：四川大学出版社，1997;以后，巴蜀道寮）;齐云彤?，编辑，洛阳新火qichao muzhi ?七? （Bei-jing：Zhonghua shuju，2012）;乔东?，李贤琪?，和石家珍?，编辑，洛阳新火木制xubian ? （北京：科学出版社，2008年）; 道藏？ （北京，上海，天津：文武出版社，上海书店，天津古吉出版社，1988年;此后，DZ）;胡姬?和蓉新疆?，编辑，大唐西施bowuguan cang muzhi ? （北京：北京大学出版社，2012;此后，大唐西施）; Linghu Chu ? （约766-837），“大唐汇源关中 - glou ming bingxu”?，保存在碑林？西安博物馆; 王钦若? （962-1025）et al。，eds。，Cefu yuangui ? （北京：中华shuju，1982）。9）由于本文篇幅有限，以及他们特殊的人生经历和成就，讨论了三位女祭司诗人，即：李纪兰? （d.784），崔中荣? （约八世纪），和玄机? （约843 - 868）在其他文章中提供;还有一位女祭司诗人袁春？ （d.ca.779）是一位修行者，因此本文讨论了她的宗教生活，而她的诗歌成就则在其他地方进行了讨论。见金华佳，“中国唐朝的Ya and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and and师父是一位“大师”的妻子，她负责教女人。 见Despeux和Kohn，道教女性，104-9。11）参见Stephan P. Bumbacher，道学传的碎片：批判版，翻译，以及对中世纪道教传记的分析（法兰克福： Peter Lang，2000），290-306,501,522。
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表1：唐道女祭司的一般资料
姓名和日期
修道院/住宅
排名/位置
家庭
婚姻来源
年度的年龄和原因15
住持
原种
原种
中老到年龄，履行国内职责平民年轻人
住持
没有
是
没有
年轻
没有
原种
22
没有
孟京苏? （542-638）
李女士? （631-707）
志德关?，长安?在家庭
黄玲薇? （约642-721）
边东轩? （约656-739）
东陵关?和仙潭元?，福州? （江西）紫阳关?，冀州? （河北）
张震? （礼貌名称Suee ?;657-715）
宋妙贤? （约678年）
郭金基? （fl.678）
Taiqing guan?，Chang’an;Linzhi guan?,洛阳?Chongxu guan?，敦煌（甘肃）Chongxu guan（？），敦煌
三个洞穴
住持
三个洞穴
赵迈旭?
崇礼关（？），敦煌
金石xubian4.16a-19bMZ1078-79
颜卢公鸡9.1a-7a，9.7a-9b
太平广济63.392; QTW32.363a-bMZ1165-66
敦煌道教37
敦煌道教36-37敦煌道教194
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姓名和日期
表1：续。修道院/住所
排名/位置
王子旭? （673-754）
太平关?，长安
李琼贤? （b.692）
仙丹元，福州
住持
原种
家庭
年度的年龄和理由68，完成后国内职业平民年轻人
婚姻来源
是
MZXJ 656
唐振杰?？ （b.693）
崇旭关，敦煌
王子旭?？ （673-754）
太平关？?，长安
成武威？? （b。约700）
杨正建？? （fl.713-741）
焦晶珍?？ （fl.743）元春? （礼貌名称Chunyi？一; d。ca.779）梁东伟？? （d.ca.780-784）
龙河山关? （四川）长丘关?，琼州? （四川）
嵩山？ （河南）志德关，长安
庐山?（江西）
正统团结和高神秘
住持
17
没有
原种
68，履行国内职责平民年轻人
布衣
没有
没有
是
MZXJ 656
住持
原种
年轻
没有
颜鲁公鸡9.1a-7a，9.7a-9b敦煌道胶166
QTWBB36.442
Shuzhongguangji74.21b，13.7b，12.28aQTW，712.28a-bMZXJ729-30
QTW691.1b-2a
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姓名和日期
修道院/住宅
排名/位置
家庭
李腾空?？ （d.ca. 787）
嘉佑关？？，长安;和庐山
住持
原种
年龄的年龄和原因年轻
蔡勋珍?？ （d.ca. 787）
庐山
住持
原种
年轻
马灵旭? （734-756）曾妙星？? （fl.771）
开元关？?，洛阳仙丹元，福州
刘女士？
韩灵旭?？ （fl.798）
李一祯? （fl.798）姚武珍?？ （fl.798）姚慧星?？ （fl.798）冯德义?一（739-809）尹志清?？ （b.764）
韩子明?？ （764-831）
靖远?，中条山? （山西）靖远，中条山靖远，中条山靖远，中条山梧桐关？?，长安崇旭关（？），敦煌
Yuchen guan?，长安
布衣21，左
布衣
妓女生活
原种
丈夫去世后
伟大的洞穴
伟大的洞穴
住持
原种
年轻
11
23
正统团结
大洞穴和三辐射
原种
婚姻来源
没有
没有
是
没有
没有
是
长安之8.4b-5a; 南康福芝，8.42a-43b南康福芝，8.42a-43bMZ 1724
颜卢公鸡9.1a-7a，9.7a-9b银华路4.407DJJSL，169
DJJSL，169
DJJSL，169
DJJSL，169
MZXJ 814
敦煌道教294MZXJ 906
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姓名和日期
表1：续。修道院/住所
排名/位置
家庭
戒指的年龄和原因
婚姻来源
谢自然? （d.794）
郭州？ （四川）
三个洞穴
布衣杨
没有
住持
原种
镇远？ （fl.785-804）
能曲臣? （768-830）
刘莫兰? （773-840）
Daolin guan?，Lunzhou? （江苏）雍木关?，长安王屋山? （河南）
赵有苏? （d。在840之前）
王屋山
赵景轩? （fl.840）
王屋山
冯兴洲? （778-858）
在家庭
大洞穴和三辐射
大洞穴和三辐射
张荣成? （783-801）田元素? （礼貌名称?;787-829）
在家庭
Yuchen guan，长安
大洞穴和三辐射
原种
原种
原种
原种
原种
原种
在丈夫的死亡之后在丈夫的死亡之后Ca. 34，履行国内职责年轻，跟随母亲刘莫兰的信仰年轻，跟随母亲刘莫兰的信仰转换从Bud-dhism
年轻
年轻，跟随父亲的信仰
是
是
没有
没有
没有
没有
没有
Yudibeijimu4.98; BaShuDaojiao34-35QTW531.23b-24aMZXJ 902; QTWBB，67.815MZ2201-202; DJJSL，176-77MZ2201-202
MZ2201-202
洛阳新火qichao木枝365DJJSL，169-70MZXJ892-93
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姓名和日期
修道院/住宅
刘志茹? （789-849）
王旭明? （792-859）
Yandong gong?，Maoshan（Jiangsu）Anguo guan?，洛阳
排名/位置
伟大的洞穴
大洞穴和三辐射
刘妙寿？? （fl.859）
安国观，洛阳
刘太霞? （fl.859）
安国观，洛阳
Priestess Chang?
Daochong guan?，河南（河南）
家庭
原种
原种
原种
原种
原种
吕宣和? （793-830）
道冲关三洞穴
原种
胡寅? （fl.800-848）
太白山?，陕西
钱有轩？? （807-880）
在家庭
年龄的年龄和原因中年
婚姻来源
是
MZ2303-304
约44，在儿子去世后
是
没有
没有
是
没有
没有
是
年轻，跟随阿姨王徐明的信仰年轻，跟随阿姨王徐明的信仰跟随女儿吕玄和信仰年轻
年轻
在履行国内职务之后的晚年
洛阳新火qichao木枝252洛阳新火qichao木枝252
洛阳新火qichao木枝252
洛阳新火qichao木枝219洛阳新火qichao木枝219DZ 432,6：686c-93b; DZ 263,4：835c-843c大唐西施1018-19
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金华佳
姓名和日期
表1：续。修道院/住所
排名/位置
家庭
徐盼? （807-829）
侯琼珍? （fl.830）
Yaotai guan?，化州? （河南）Yuchen guan，长安
住持
冯兴珍? （fl.836-855）何振经? （fl。836-855）智之健? （812-861）
Daoxing guan?，Zizhou? （四川）道兴关，子洲
伟大的洞穴; abbess很棒洞穴
在家庭
庞德祖? （fl.837）
Yuchen guan，长安
原种
原种
原种
戒律的年龄和原因23
婚姻来源
是
MZ 2114
没有
没有
34，转换来自Bud-dhism
大唐汇源关中楼明QTW779.22b-27bQTW779.22b-27bMZ 2393
Cefuyuangui54.607MZXJ1055-56
陈小姐？
原种
年轻
没有
和“三个辐射”（大东三井？三？），唐道教圣职系统中的两个最高级别.12提供了道教女性
12）从南北朝末期到初唐，各种道教的社会，经文，或仪式血统逐渐融入一个具有几个层次的启蒙和七个主要的圣职等级的圣职等级。七个等级（不同文本中有一些变化）：正义？一（正统统一），高轩？ （高神秘），东深？ （洞穴神学），圣轩？ （提升到神秘面纱），东轩? （洞穴之谜），东镇？ （Cavern Perfection）和Bidao ? （完成）还是大东？ （大洞穴）和三东三？ （三个洞穴）。根据许多墓志铭和修道院铭文，完成东镇军衔的道教使用者
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他们的精神追求与男人相对平等的机会，通过与牧师相同的要求和程序来进行，并且能够达到同样的最高级别。此外，由于不同的秩序等级要求学习和传播来自不同谱系的大型道教经文，其中许多是非常困难的文本，这些牧师获得各种圣职等级 - esses说明他们相当水平的教育和知识道教学说。
第三，我们看到五名（9.6％）被任命的女祭司没有在修道院中居住，而是留在家里或轮流留在这两个地方。这符合唐圣戒指制度，允许道教在一定的等级和环境下任命道教保持其婚姻状况或在家中生活。在这里我们观察到道教为这些有成就的女性提供了灵活性和流动性侵犯了传统的内外鸿沟。
第四，在五十二位女祭司中，二十八位（53.8％）来自精英家庭，七位来自平民家庭;没有指出背面 - 十九的理由。精英家族的族谱在唐代特别强调，未知或未说明的背景通常表示普通家庭。由于牧师 - 来自精英家庭的人们通常更有可能拥有墓志铭
ally被指定为“三个洞穴的大师”（Sandong fashi三?），因为他们有收到了所有三个“洞穴”的投资，其中组织了道教经典的经文。获得最高等级的道教被称为“大洞穴和三个辐射的门徒”（大东三井笛子?三?）或“至尊三洞穴大师”（武商三通法师？上三？ ?）。见金明祁贞?七？，东轩灵宝三东凤岛科杰ingshi ?三?？ （DZ 1125）;朱发满?，Yaoxiukeyijielüchao? （DZ 463）;张万福?，川寿三东景杰法鲁lüeshuo?三? （DZ 1241）; 张三东中街文三? （DZ 178）; andidem，Sandong fafu kejie wen三？? （DZ 788）。关于唐圣戒指系统的讨论，请参阅Catherine Des-peux，“L’ordination desfemmestaoȉstessousles T’ang”，Étudeschinoises5.1-2（1986）：53-100; Benn，Cavern-Mystery Transmission，72-95;同上，“道教戒律与翟仪式”，“道教手册”，311-22; Florian C. Reiter，道教的愿望和标准早期的祭司（Wiesbaden：Harrassowitz，1998），128-59。13）刘若卓? （fl.882-972）和孙一中?，Sandong xiudao yi三?，DZ 1237,166b-69b。本文告诉我们，通常允许低等级的道教徒如nov-ice和Orthodox Unity（Zhengyi？一）保持其婚姻状态并留在家中。但是，从我们的名单中可以看出，达到了更高级别的圣职任命的女祭司也获得了相同的自由。
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为他们写的，从这张表中得出的统计数据可能并不反映不同家庭背景的实际比例。然而，他们确实表明来自不同社会阶层的女性被道教所吸引，可以被任命为女祭司。
第五，我们也从表中看到唐妇女进入道教秩序的各种原因。六（11.5％）跟随他们的父母或其他亲属的道教倾向成为女祭司。二十二（42.3％）年轻时开始进入道教秩序，从未结婚，其中十一个墓志铭叙述他们的主题是“从童年时代起持有道教信仰。”虽然这是一个刻板印象的生物 - 将受试者描述为天才神童和宗教信徒的情人从很小的时候开始，他们中的一些人可能确实很早就对道教抱有兴趣和信仰，例如跟随他们亲戚的脚步的六位女祭司和敦煌人女主人尹志清在十一岁时接受了正义的启蒙或圣职任命。这些内容描述了一些女孩在遇到传统的婚姻期望时“誓言要比死结婚”，并且最终让父母接受了他们的决定。这表明拒绝传统的家庭角色和追求他们的精神目标的决心。我们餐桌上的六名牧师 - 在他们完成家务后，在中年到中年被任命，其中一些人被称赞为服务儒家“妇女之路”（福都?） .15在丈夫去世后，有五个人遵守道教命令，因此遵循传统的性别规范，忠实于已故的丈夫。一个是在她受戒前的妓女，一个人因为生病而被诅咒，希望圣职任命可以带来她的祝福。特别值得注意的是，由于政府迫害会中的佛教，两个女祭司被转移为佛教修女？ （841-847）时代，他们没有转移
14）参见Kristofer M. Schipper，“敦煌手稿中的道教圣职等级”，在Ostasien的“宗教与哲学”中：FestschriftfürHansSteininger zum 65. Geburtstag，ed。 Gert Naundorf，Karl-Heinz Pohl和Hans-Hermann Schmidt（Würzburg：Königshausenand Neumann，1985），127-43;敦煌道教，294。15）例如，李静怡，“大唐王屋山上清大东三井女大学刘振士正统志明”? ? ？?，DJJSL，176-77。
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在迫害之后回来，表明他们认为两个宗教都为宗教生活提供了类似的道路。所有这些不同的进入道教秩序的儿子都表明，道教为不同情况下的女性提供了一条理想的追求途径在他们人生旅程的不同阶段，给他们提供了一个与之谈判或逃避的机会。传统上规定的家庭角色的约束，可以为他们提供新的身份，职业，和各种角色，以在更广泛的社会领域中发挥作用。他们中的许多人的经验也证明了儒家，佛教和道教之间的自然连续性。
第六，这里列出的五十二位女祭司代表了唐代的时空分布。在时间上，它们的范围从隋唐在七世纪初的过渡时期到九世纪下半叶的晚唐。地理 - 在图形上，它们在整个帝国传播和活跃，包括北部和南部的两个首都和七个现今的省份：长安，十个;洛阳五;江西六;四川，五; 河南，五;甘肃，五;山西四，江苏两个;陕西一个;河北，一;在家庭，五;和未知，两个。
在调查了这些女性生活的一般事实后，我们现在可以考虑更具体的问题。例如，这些和其他唐女祭司在修道院内外所承担的角色是什么？他们展示了什么样的东西以及他们在他们的宗教和社会活动中展示了哪些举措？他们表演了什么样的仪式？在以下部分中，我们将更仔细地研究这些问题。
宗教领袖和修道院管理在我们名单上的十三个修道院中，七个人除了领导才能外还有其他成就将在下一个阶段进行讨论。剩下的六个人 - 黄玲薇，李琼贤，程武伟，冯德一，冯兴珍，吕玄和 - 据说在创造，建造，翻新，管理神社，修道院方面表现出虔诚，创造力和坚持不懈的精神，和修道院。他们还表现出在道教传统中追随一个独特的女性家谱的意识。
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罗素柯克兰（Russell Kirkland）已经详细研究了第一个这些abbesses，黄灵薇，sobriquet Huagu?。继Kirk-土地的研究和颜真卿的两个铭文之后，16黄的生平和宗教经验可以描述如下。她可能是一个普通人，因为铭文没有提及她的家庭背景。十二岁的时候，她被任命为天宝?福州修道院。在692年，大约五十岁的时候，她决定重新发现献给魏华村夫人的早期神社。 （251-334），几个世纪以前的重要道教人物.17她在县内外的南部的吴桂园发现了一座神社的废墟，然后她进行了翻新。在710和712之间的某个时间，皇帝睿宗（编号710-712）命令东陵修道院建在靖国神社旁边，并在其中居住七个女祭司。黄可能被任命为其修行者。后来她发现并翻新了另一座位于靖山的魏女士的神社？并在它旁边建造了一个名为仙潭的clois-ter。作为修道院的创始人，她也可能成为其修行者。在721年死在那里，她被描述为有一个成熟的人（zhenren ?）或不朽的人。正如柯克兰指出的那样，黄玲薇的形象呈现出一位虔诚的女人和超凡的勇气。通过恢复魏华村的神龛，她也发挥了对女性道教传统的性别意识，并“因为他们的共同性别而与魏女士确认了”。
此外，颜真卿的两个铭文不仅告诉了我们黄玲薇的故事，还讲述了她的弟子李琼贤的经历
16）柯克兰，“黄玲薇”;颜真卿，“南岳夫人魏夫人仙潭北明”，在严鲁公济，9.1a-7a;阎，“福州临川县经 - 山花果仙潭北明”，严鲁公，9.7a-9b。17）魏女士被报道为天体的奠基人大师传统，后来成为最高清晰度启示中的传奇人物。主要看陈国富?，道藏元留高? （1949; rpt。北京：中华书局，1963年），31-32; 爱德华·谢弗（Edward H. Schafer），“八世纪临川卫华祠的复兴”，东方研究杂志15（1977），124-37; Michel Strickmann，LeTaoïsmedu Mao Chan：chronique d’uneévélation（Paris：CollègedeFrance，Institut desHautesÉtudesChinoises，1981），142;詹姆斯罗布森，地方的力量：中国中国南部圣峰（南岳）的宗教景观（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学亚洲中心，2009），187-204;和保罗W.克罗尔，“道教诗歌和神圣的追求”，在早期的中国宗教，第2部分：分裂时期（220-589 ad），编辑。 John Lagerwey和吕鹏智（Leiden：Brill，2010），975-83。18）柯克兰，“黄玲薇”，64。
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?。铭文说，在768年，当颜真卿作为省长来到福州时，魏华村的神社再次被遗弃。严as-签了七个女祭司，住在仙丹修道院。由于李琼 - gxian被提及作为七位女祭司的领军人物，她可能被任命为abbess。李带领她的弟子翻新了修道院，并在魏华村的旁边放着一幅黄灵薇的雕像。 李琼贤的翻新活动似乎跟随着她的男人们 - tor的脚步，有着相似的虔诚和信念。
下一步需要考虑的是成武威?与郑有关的抄写不是墓志铭，而是刻在她在龙山山修道院的一块石碑上，以纪念她修建修道院及在全山种植树木.19
这个铭文写于750年，当时郑还活着，只有超过五十岁。由于题词没有提到她的家庭背景，她很可能来自一个平民家庭。题词是 - 以陈词滥调为主，在年轻的时候，郑巧妙地练习了道教长寿技术，并对道经经文进行了深刻的学习。虽然这个陈述可能没有完全按照面值，随后的陈述 - 郑决定不结婚而是在非常年轻的时候进入道教修道院 - 可能会贬低她的实际经验。然后题词讲述了Cheng后来去了她家乡的龙河山，在那里她修建了自己的修道院。然后她种下了“超过一万棵”的树木，覆盖着山峰，毫无疑问，她的门徒和追随者也是如此。 此外，Cheng履行了修缮内部和修道院外的宗教领袖的日常职责，例如观察所需的禁食和净化，背诵道教经文，进行道教仪式，为山脉的精神做出精神，并在需要时协助当地人民和官员。山的造林也
19）Shixue ?，“Longheshan Cheng lianshi zhi songbai bei”，在QTWBB，36.442。 “练实”？或“精制大师”是道教祭司的四个头衔中最高的，即（1）连士; （2）fashi ?或“学说大师”; （3）weiyi shi ?或“可怕的纪念大师”; （4）lüshi?或者是“法规大师”。参见Edward H.Schafer，唐时代的毛山（博尔德：中国宗教研究会，1989年），79。刻有这个墓志铭的石碑是由黄海德发现的? 和杨超?在龙湖山上？ （龙河山的现在名字）1992年;见龙贤昭?和黄海德，编辑，巴蜀道教北文吉城? （成都：四川大学出版社，1997年），30-32。
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使当地居民受益。因此，成武威在一个偏远的山上建立一个新的修道院和绿化其环境，是一个令人敬佩的虔诚，勇气和辛勤工作的人物。她也赞不绝口，因为她不仅要在她的修道院中修葺，而且还要接触公共服务.20
与上面讨论的晦涩的家庭背景的三个abbes不同，冯德一一来自一个着名的精英家庭。希望保持未婚，并打算进入道教命令，她已获得家人的同意。她可能在很小的时候就被任命为长安的梧桐修道院。据说她深入了解了道教经典道德经，并掌握了炼金术的所有食谱。被描述为聪明，公平，并且拥有管理人才，她首次被选为维伊士? （纪律大师），负责监督修道院的仪式和纪律，21后来成为了修行者。她的墓志铭记录了她的成就，并假设如下文所述：
因此，实现的主人建立了规则和条例，并修复了毁了[建筑物]。几年之内，每天有新的设施日。她创造了一个沉思的回廊，然后建造了一个工厂作为[修道院]的共同庄园。当她开始计划建筑时，每个人都说这些是不可能实现的。但是，已经实现的大师有做出了真诚的决定，不会放弃。在不到一年的时间里，所有这些都完成了。她在各种规划和建筑方面的功勋太多，无法记录，而且修道院集会依赖她。
20）由于题词的作者，诗学，将程武伟称为“我的导师”，她可能是程的弟子，也是修道院的女祭司。碑文还给出了书法家的名称，将其转录为杨凌?，这听起来像一个女性名字。这些观点表明修道院社区内及周围的文化和教育水平很高。21）Weiyishi在唐代有两个含义。它是Dao-ist priesthood的四个头衔中的第三高，在这个意义上被翻译为“可怕的纪念大师”;见19以上。它也是修道院管理的官方称号，拥有这个头衔的祭司和女祭司主要负责仪式和修道院管理;见唐柳甸，4.125。自墓志铭名冯德义为维依剑关渚? （weiyi和同时guanzhu）和guanzhu意味着abbess，这里weiyi也必须指一个官员，即功能，标题。
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?，? [？一？]，?，?。 ?一？，?一？ ?，?不？ ?，?不？，?，?。 ?，?，?。22
她最重要的建筑项目是建造一个沉思修道院和一个为当地人民服务的工厂，并支持修道院的女祭司。在道教和佛教寺院的唐，建立工厂是一种常见的做法，并通过服务当地人民，帮助维持寺院的利益;但是为了建造一个工厂是昂贵和困难的.23尽管她的项目是由“每个人”提出的，但她仍然成功地坚持了下来。除了她强有力的主动性之外，冯似乎在经营修道院方面表现出了金融人才的天赋。
冯兴珍?，一个伟大的家庭的另一个修道院，和她的女祭司何振静?因为他们在重建道州道兴修道院的努力而庆祝。最初是在隋朝建造的修道院，它在王朝结束的战争期间被火烧毁。在729年它被重建，但在元和统治时期（806-820）再次被遗弃。 835年，冯苏? （767-837）成为县长和军事专员。由于他的女儿冯兴 - z贞被任命为道教女祭司，他开始重建修道院，将其改建为修道院，但他在第二年去世，之后项目完成。冯兴珍和何振静带领其他女修道院寻求当地人的持续支持，最终完成了建设。着名诗人李商隐在纪念题词? （约813-ca.858）ex-对两位女祭司表示钦佩：
他们履行了正义的职责，因此得到了人民的支持; 他们能够与他人团结，所以他们的工作成功了……他们很聪明，有能力管理和纪律。他们成功地遵循了前所未有的例子并更新了旧建筑。
22）翟玥?，“大唐梧桐官维一剑官主冯先生木之明冰旭”，MZXJ，814。术语changzhu?指道教修道院或佛教寺院内所有修道院共有的永久财产。 23）见Jacques Gernet，中国社会的佛教：从第五世纪到第十世纪的经济史，tr。 Franciscus Verellen（纽约：哥伦比亚大学出版社，1995年），94-194。
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?，? …… ?，? ?，?。24
虽然碑文没有明确表示，但这两位女士显然是修道院的领导者，其中冯兴珍最多可能是修女，而何振敬可能是女祭司。
Luan Xuanhe ?的墓志铭，这个六人组的最后一个，是简短的，但它讲述了一个类似的故事 - 她擅长管理修道院和纪律居民.26
从迄今为止所检查的消息来源看来，唐道传统中的一些女性领导人成功地建立，建造并管理了神社，修道院和修道院。它们被描述为显示 - 在做出决定时的主动性和独立性，然后使它们取得成果和成功。他们还能够恰当地管理他们的修道院。由于建筑项目和相关的社会服务不可避免地涉及处理当地的平信徒，所以修道院和修道院不仅作为女性行动和自治的场所，而且还作为与公众互动的平台。领域和促进社会秩序。
宗教活动和社会责任唐道女祭司进一步跨越传统的性别划分在表现其他宗教角色时，作为传教士，导师，广告和理论家，以及他们履行社会责任和家庭责任的特殊方式。他们还积极复制道教经文。
田元素的经历?是一个女祭司的例子传教士和宗教导师的角色。田是着名的道教大师田桂道的女儿，他写了一篇评论
24）李商隐，“Zizhou Daoxingguan beiming bingxu”，QTW779.22b-27b。25）根据唐律，道教修道院或修道院的管理主要包括住持或abbess（guanzhu ?），牧师或女祭司（shangzuo上？）和头厨（jianzhai ?）;见唐刘店，4.125。26）刘从正，“大唐谷道冲关山三东女真吕仙石志明兵圩”，洛阳，洛阳新火木枝徐编，219。
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道道经。在她父亲的脚步之后，她年轻时就接受了道教的命令。在814年，她获得了最高清晰度经文，并获得了“大洞穴的门徒”的最高圣职等级。我们被告知她非常雄辩，并且精通道教经文，特别是道德经，我们可能会期待，鉴于她父亲对它的依恋。当她讲道时，她的方式吸引了大量观众。她的墓志铭记录：
她申请自己学习经典，并阅读整本[经文]。当她阐述五千字符文本（即道德经）的“神秘奇迹”时，听众充满了大厅;当她登上教义平台讲道时，观众[聚集在一起]就像一堵墙。?，?。 ?，?; ?，?。27
这种描述让人想起韩愈的一段经文？ （768-824）大致当代的一首诗“华山少女”（华山女），讲述一位向公众传道的道教女祭司，吸引了大批观众：
人类的痕迹在所有的佛教寺院都被扫除了，精致的马匹和女士的马车在街道上[到修道院] .28人们挤进修道院，有的甚至坐在外面，后来者找不到站立和倾听的地方。 ?，? ?
在这里，即使是佛教的追随者也会被女祭司的侍从赢得。华山女祭司在道教修道院里面说话，但她的观众包括马匹和马车来的男女，所以我们知道布道对公众开放。事实上，在隋隋和唐初期间，田原素和华山女祭司的早期时间比女祭司孟京苏?
27）宋若娴? （d。835），“唐大明宫虞城关古上清泰东三井笛子东岳青地真人田法士玄书明兵圩”? ?，MZXJ，893。28）术语zhiping ?特别指女性车厢。29）韩雨，“华山女”，全唐氏? （1707; rpt。北京：中华书局，1960;以后QTS），341.3823-24。这首诗的“华山少女”是基于韩愈时代的真实形象。
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被召到首都并任命了修道院的修道院？?由隋文帝（r.589-604）进一步受到唐朝皇帝高祖（618-626）和太宗（626-649）的尊敬，是着名的传教士和导师在首都，据报道已经转变了许多粉丝.30在唐朝期间，道教女祭司可能不会常常向公众讲道。
由于他对佛教和道教的批判态度以及他复兴儒学的使命，韩愈的诗歌具有讽刺的轻松基调。在后来，朱熹等少数传统学者？ （1130-1200）批评唐道士女祭司公开宣讲为“独立女性”（31岁），而许多现代学者进一步谴责他们是“淫乱”（yindang ?） ，32“腐蚀公共道德”（shangfeng baisu ?），33等等。 这种批评似乎有两个主要来源。第一个是“传统的，嵌入式的性别模式”“男性和男性的分离”（nannüzhibie?）和“内外分离”（nei-wai zhibie ?），要求女性在言论中受到限制，并局限于内心。第二是无视历史背景。从孟京苏，田元素，和华山女祭司的例子中可以看出，在唐代，道教女祭司（以及佛教修女）的公开讲道经常被欣赏。孟靖苏受到隋唐皇帝的钦佩，而在韩愈的诗中，华山的少女被召唤到了palace宫。 819年，田元素也被仙宗召唤到了宫殿。
我们知道皇帝在宫内建造了一个特殊的修道院雨辰修道院?为田元素的住所。有田 - 是皇帝，皇后和其他宫廷女士的导师
30）岑文本? （595-645），“唐京士志德关法父孟法士”，“金石秀编”，4.16a-19b。31）朱熹，昌立先生，ji kaoyi ? （上海：上海古吉出版社 - 她，1985年），2.15a。32）严琦?，“华山女”，周勋初?，编辑，唐氏达西安？ ？ （南京：江苏古吉出版社，1990年），715。33）王文才，“华山女”，王中勇，编着，韩宇世文mingpian xinshang ? （成都：Ba Shu shushe，1999），158-59。
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少女。她受到连续四位皇帝的尊敬，即西安宗，穆宗（第820-824页），京宗（第824-826页）和文宗。而且“当她在宫中讲道时，数以千计的来自皇帝的人们向下倾听她的演讲”？一?，
下？?在829年去世后，文宗皇帝将 - st Azure Azure Azure title title title title title title title title title title title title title title title title title titletitle title title title title title title title title title title title title title title title title最后，她得到了宋若娴?的高度赞扬，她是一位女性儒家学者，她是她墓志铭的作者，也是她的远房阿姨.34我们可以建议作为公共讲师和导师来皇帝，田元素，孟觉素，以及来自华山山的牧师 - 提出了一种性别逆转，这种逆转在某种程度上破坏了传统的期望。
我们其他女祭司的墓志铭描述了作为道教擅长者和修行者的专业和活动。因此，李女士特别 - 在道道经和庄子的道经经中，达到了精神超越的状态。她说死亡是“回到完美的宫廷。”在她的遗嘱中，她批评了将一个已经停止的丈夫和妻子埋在同一个坟墓里的仪式，破坏了古老的纯洁和完美的方式，她命令她的儿子不要将她的尸体埋在与她丈夫相同的坟墓里.35这表明她作为一名受命女祭司的新身份对她来说比传统的儒家妻子更重要。这里一个独立的坟墓代表一个独立和平等的地位。李腾空，臭名昭着的总理李林甫的女儿? （683-752），从长安的Ji-ayou修道院搬到了Lu山的修道院，也许是之后
34）宋若娴是五位着名的宋姐妹之一，他们都以他们的儒家学习知识和文学才华而闻名，并且发誓永远不会为了实现个人价值而结婚。 788年，德宗皇帝（779-805）将他们召集到法庭。跟随她的姐姐，宋若娴成为宫廷官员。见宋神西?，“大唐内学士广平松石木之明冰旭”?和王庆伟?，“新建唐代内学士上官宋若昭木之考史”? 2014.5：102-8;和金华佳，“宋若娴”，周祖传，编着。中国文学家大词典：Tang Wudai juan ? ? （北京：中华书局，1992），398-400。 35）郑吕谦?，“唐古徐州扶沟县zhubu Xingyang Zheng Dao qi Lifuren muzhiwen”?，MZ，1078-79 。
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她的父亲在752年与蔡勋珍一起堕落，也是一位高级官员的女儿，并且住在同一个山区的另一个修道院里。 Li和Cai在帮助有需要的人和治疗方面享有声誉，他们使用道教酏剂，药物和治疗护身符。 他们过世后，当地人对他们进行了崇拜牺牲.36元淳?，一名官员的女儿和志德公司三十六年的修长，被描述为的优秀实践者外部或实验室，炼金术.37
除了墓志铭之外，我们还发现了许多女性擅长男性 - 在唐代文人的诗歌，散文和叙事中。例如，收藏家的奇怪故事，戴芙？ （进士757）描述了一定边东轩?从事道教演习，如弃绝谷物和摄取长生不老药，四十年.38焦晶珍?，着名主教的两位最着名的弟子之一司马成真? （647-735），在几位文人的诗歌中被称赞，因为她在外部炼金术，呼吸控制练习以及从谷物中学习的技巧.39另一位诗人张骥？ （约766-ca.830）
36）杨杰?，“赵德官姬”，在南康福志，8.42a-43b;长安之，8.4b-5a。伟大的诗人李波？ （701-762？）写了两首关于将他的妻子送到庐山寻找李腾空的诗。见李波，“宋内勋庐山女士李腾空e”“，QTS，184.1884;保罗W.克罗尔，“李宝的紫色阴霾”，道教资源7.2（1997）：31-33。37）匿名，“顾上都指导官朱女士袁尊士木之文”？上? ?，在MZXJ，729-30。这个墓志铭将其主题命名为元春一?一，但根据敦煌文书第3216页，元春和元春一指的是同一个人，春意可能是礼貌的名字。见黄雍武，敦煌宝藏，126：620。38）“卞东轩”，来自戴甫的轶事集“广义记”，引自太平广济，63.392;皇帝玄宗?，“池冀州慈福元福边仙关秀寨赵”，QTW，32.363a-b;孙成泽? （1592-1676），春明梦玉路? （北京：北京古吉，1992），67.1287;田毅?等，吉福同志? （Siku quanshu编辑），85.14b。参见格伦·达德布里奇，宗教与中国唐代的经验与平等社会：阅读泰富的旷智（剑桥：剑桥大学出版社，1995年），178。在叙述中，卞被报道为最终提升在白天到天堂。后来，杜光庭在他的蓟县路上重写了卞的故事，发现了许多多个发明的情节和细节。见金华佳，“杜光庭和唐女道人的海图”，102-4。39）李波，“曾松山教连士”，QTS 168.1739-40;李琦?，“J娇连士”，QTS 132.1339;王长岭?，“叶娇连士”?，QTS142.1440;李波?，“镇西”?，QTW 712.28a-b。关于焦经贞，包括对她的几首诗的翻译，请参阅Paul W. Kroll，“关于唐朝三个道教人物的笔记”，“中国宗教研究会”，第9期（1981）：23-30 。司马成真的
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钦佩地写了一位女祭司，他是视觉实践专家和谷物弃权的专家.40还有一位诗人，秦熙？ （约720-约800），描述了一个女祭司，他们根本不吃任何食物，包括草药，已有四十年了.41
在我们名单上的道教女祭司中，有两个人通过他们的着作为道教理论做出了贡献。这些是刘莫兰? 和胡吟?刘莫兰撰写了一篇题为“薛元君圣贤明”的悼词? （关于小学女主人薛女士的提升铭文）42，其中赞扬了薛女士，在道教实践中高度弘扬，刘主张对外炼金术进行内在修炼，并描述女性身体的修养。这种文字背叛了刘莫兰在保持道家女性家谱的连续性方面的自我意识。刘莫兰也传出或者可能提出了一篇题为“左王伦”的论文？ （关于坐在Oblivi-上的论文），一个冥想和内在修炼的道教文本，被怀疑地归因于司马城真。
胡寅女祭司是一位杰出的医生和医学理论家。她创作了一部名为“黄庭”的作品，名叫“皇婷”，“中国武术”，“刘bu bu”。 （根据“黄院内部辉煌”的经文，“五脏五卦”的补贴与祛痰图表）。在这项工作中，通过详细阐述四世纪的道教经典黄庭内经，胡德scri描写了与六脏（即心脏）有关的精神，生理功能，病理机制，和治疗方法。肺部，肝脏，脾脏，肾脏和胆囊）并提供详细的说明关于长寿技术和培养内脏的医疗，如呼吸练习，体操和营养学。这些
其他最着名的弟子是李汉光? （683-769），在法庭上成了一个有影响力的人物。40）张骥，“Bushi xiangu shanfang”不?，和“Bushigu”不?，QT，384。4324， 4306。第二首诗有另一个题目，“曾山中女士”。41）秦曦，“体女大师”，QTS 260.2895。42）DJJSL 176-77。 43）有两个现存的文本，名叫左王伦;两者都归功于司马成 - z，但两者都不太可能成为他的作品。见孟文彤? （1894-1968），“左王伦考”，在古雪真威? （成都：巴蜀书社，1987年），362，和朱月丽，“左王伦左折高”，在道教考新集? （济南：齐鲁舒社，2014），48-61。
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胡寅的脚本和指示对道教内在修炼和内部炼金术理论以及传统医学和养育生活理论的后期发展产生了显着影响.44
道教女祭司通常不会切断与家庭关系的关系，而是继续以特定的方式履行家庭责任。收到大洞穴圣职任命的汉子明，在一个官方家庭中欢呼，并在二十二岁时与一位年轻学者结婚。一年后，她生下了一个孩子，但她的丈夫无法去世。委托孩子给她的父母，她选择成为一名女祭司。 790或791左右，她的父亲韩毅？是郭州知府吗？在四川，她成为了当地牧师的好朋友 - 谢斯兰，并且他们一起从道教大师程太旭那里收到了三个洞穴的国度.45韩子明后来居住在山上华和后来在仙邑修道院?在首都。据说她严格的自律和对道教教义的深刻了解吸引了许多贵族家庭的女性作为热心学生。
虽然她早些时候放弃了自己的孩子，但是在她的哥哥去世后，汉子明被称赞为养育孤儿，看到他们结婚并安顿下来，甚至通过她的商业头脑还清了这个兄弟的剩余债务：
主人对所有人都很有同情心，而她的家庭也开始给予她。她抚养了她的孤儿侄子，并让他们全部结婚并在住所安顿下来。此外，她曾经购买了一座废弃的山区别墅，并从中获得了利润，以偿还她[已故]哥哥欠太监的债务。就个人而言，虽然忍受着饥饿和寒冷的艰辛，但她的表达并没有表现出任何不快乐或沮丧。?一，？，?。 ?，? ?？，?，? ?，?。46
44）关于胡寅及其作品的详细讨论，请参阅金华佳，“长寿技术与医学理论：唐道教女医师胡寅的遗产”，塞尔卡纪念碑63.1（2015）：1-31。45在题词中，徐？被错误地写成了灵？根据杜光庭的蓟县lu hagography，引用太平广州66.408，曹泉泉，蜀中广济，76.11b。46）赵成良，“唐古内禹城上清大东三井法师” cizi dade xiangongming bingxu“?
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韩自明的经历代表了一种不寻常的角色错位。在她自己的家庭的情况下，她放弃了母亲的传统角色，以追求她的宗教信仰，而在她已故的肉汤 - 的家庭的情况下，她扮演“父亲”或“丈夫”的角色作为家庭支持 - 搬运工和保护器。在唐代，正如前现代历史的其他时期一样，女性传统上被规定为女儿，妻子和母亲的三个角色;虽然有些被描述为在管理家庭财务方面有很强的能力，而且在内部区域有操作，但他们通常被限制承担“外部”责任，例如提供家庭.47在特殊情况下，一些寡妇被称为他们勤奋，节俭，勤奋地支持他们的家庭，一些普通女性甚至经营自己的事业 - es.48韩子明的成功提供了一个女人在需要和需要机会时踩到男人的角色的例子。她的经历也表明道教女祭司有一定的自由选择他们的社会和家庭角色和功能。
据说，当文宗皇帝听说韩子明的美德支持她已故的兄弟的家人时，他召唤她成为一名宫廷女祭司和导师：
当她的美德新闻对皇帝高涨时，他希望得到她的指示。在大河统治时期的早期，他召集她到pal-王子居住在雨辰修道院。每当主人出现在 - 宝座前，殿下永远不会坐直，用一个严肃的面容捂着手，静静地听着她的讲道。他赐给她高级别的衣服，并为她修了一条修道院。?，?。 [?]？，?。 ?，上?不?？，? ?，?
这里应该注意两点。首先，韩自明的成功 - 履行支持家庭的“父亲”角色被认为是值得帝国奖赏的美德。第二，进入宫殿后，韩子明看似成为了皇帝的道教导师，并因此受到了尊重。
47）姚平，Tangdaifunü，257-69;高世玉？世？，中国funütongshi：隋唐五代娟? ? （杭州：杭州楚班社，2010），222-26。48）见高世玉，中国素拓通士，80-82,225-27。
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韩子明对她已故兄弟家庭的培养并不是唐朝的一个独特现象。我们在为志之间所写的墓志铭中找到了类似行为的描述，另一位被任命的牧师 - ess.49同样来自一个精英家庭，由于病情严重，志志坚在岁时成为佛教新手。她没有在一个佛教机构中担任居民，但被允许留在家中。 据说她表现出非凡的孝顺，并承担了教育弟弟的责任。在845年政府对佛教的压制之后，她转变为道教，并且被称为女祭司。 853年，当她的弟弟志淑香?？在他临终前，他委托他的妻子和女儿照顾志志坚的照顾，他自愿承担养育她的侄女和嫂子的义务。她的墓志铭是由另一位弟弟志摩写的，他对妹妹的感激和敬意是彻底的热情。在履行作为女祭司的角色时，汉子明和志志坚同时兼任家庭提供者或保护者的角色。
在我们对道教女祭司活动的调查结果中，我们发现某些敦煌手稿以一些女祭司的书法艺术杰作给我们带来惊喜。因此，在a z z ben ben ben ben ben frag frag frag ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? （True One的原始期限之书;简称Benji jing），有注：
宋妙贤，崇con修道院的修道士，去了资本抄袭道教经典;但她回来之前去世了。 现在我已经为她复制了这段经文。? ? ? ? 51
49）志莫?，“唐红禄卿之治曾功埠上书琅z直贡张
连士木之明兵”“，MZ， 2393.50）志之间的墓志铭将这个兄弟的名字命名为“翔”，而他自己的墓志铭则将其写为“书香”。见丁居主丁?，“唐古鄂州西史君君志福军·穆志明宾旭”？在罗振宇?，莽罗中牟一文xubian ? （Shike shiliao xinbian ? ed。），vol。 19,14085。51）敦煌宝藏，圣0689;敦煌道教，203。在唐代，佛教和道教都可以称为“一切经”，字面意思是“每一个经文”。
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675年，李洪王子？死后，皇帝高宗和女皇下令将三十六份道教经典文章转发，以便为王子的后期福利积累功绩.52宋妙贤可能被召唤到资本加入这个庞大的项目。这表明她是一位优秀的书法家。也许那个抄写Benji jing为宋的自己的遗作的人是她的门徒之一。
另外，Benji jing的另外两个片段（P. 2170和S. 3135），由女祭司赵妙旭复制?敦煌材料中也分别存在和郭金姬，，The j j，，原由十卷组成，由刘进熙组成。 并由李忠庆补充?在七世纪初期，存在于目前的道藏中仅有两卷的版本。在敦煌保存的许多碎片手稿现在已经能够为我们完成这个重要的道教文本（除了仍然缺少的第八个胡安之外）.54三个女祭司的副本， 显然是为了帮助传播这个文本而做的，有助于Benji jing的现代重建。此外，所有三个现存的复制品都以常规风格呈现书法艺术的精美例子（kaishu ?;见图1a-c）。在位于帝国西北部地区的敦煌，共有758个共有三七个道教女祭司.55这个数字可能或多或少是唐朝上半年的平均值。我们知道其中有四个是优秀的书法家。似乎整个帝国和王朝的许多其他女祭司都以类似的方式活跃于复制和传播道教经文。
52）Dunhuang Daojiao，19.53）同上，194-203。54）主要见吴志宇，Pen-tsi国王：Livre du terme originel（巴黎：国家科学研究中心，1960年）; Yamada Takashi ?，TōshoDōkyōhishōshikükyū：Taigenshin’ichi honsaikyo no seiritsu toshisō? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? （京都：Heirakuji shoten，1999）;王嘉，太阳真一本集经，？一? （中华道藏版），第一卷5，不。 15.55）见P. 4072;敦煌道教，8.56）比如，我们知道女祭司莲？和公主女祭司玉珍? （691-762）也是优秀的书法家。对于连，见李渊的一首诗，“广联女真藏”，QTS 519.5930-31。对于玉珍来说，她的墓志铭是为了她的姐姐金贤？ （689-732），另一位公主女祭司，于1974年出土（现保存于陕西蒲城博物馆），并证明了她的优秀作品。
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图1a：由Priestess赵妙旭执导
图1b：由女祭司郭金基
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图1c：由一位匿名女祭司
图1：Benji jing由敦煌道教女祭司写字
仪式功能仪式功能是道教女祭司的常规宗教活动的一部分。由于仪式的重要性以及一些新出土的文件，与传播文本一起描述唐女祭司的仪式活动，我们在这个区域专门设置了一个部分。
众所周知，在道教传统中，许多方面的意义和世俗活动都与仪式有关。我们有各种记录证明女祭司主持的仪式表演。 例如，根据墓志铭，Neng Quchen ?，在丈夫去世后任命，成为永母修道院的修道院？ 在长安，据说有很多仪式; 57上面讨论的成武威也被称为在仪式的表现中表现出色.58唐诗人将抒情歌曲写成曲调题为“道教”女祭司“（”Nüguanzi“?），经常指的是牧师 - esses的仪式表现。例如：
57）严珂?，“唐古女大学钱庸木关朱能史明志兵”“，QTWBB 67.815。）Shixue，”龙蛇山成连士之Songbai bei，“在QTWBB 36.442。
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?下，?
宁静的夜晚，蜿蜒穿过松树，她在天坛祭拜.59
要么
?上，?，?
在祭坛上“摆脱虚空”，在红色横幅和云旗中，她吸引了完美的超越者.60
尽管诗歌没有提供准确的文献，但是在这些描述中必须有作为现实生活的基础。
关于皇宫，唐代祭司的道教仪式的表现，在最近的一篇出土的题词中得到了忠实而丰富的记载，以及八篇传播的论文写在“颂道文”的子类中（“谭道文“?）。 题词记载，在大河四年（830年）的夏天，文帝宗赋予汇源修道院钟，加上建造钟楼的资金。在建造之前，皇帝下令“道-是女侯侯琼珍?和其他人一起在雨辰修道院建立了一个坛？大明宫殿? 出示寄存器。“61根据题字，这些女祭司居住在宫殿修道院雨辰和侯琼珍可能是他们的修道院。在开始某些重要的宗教活动时，这些妇女负责在宫中举行道教仪式。现存的八个“文字摘录”的作品更详细地描述了仪式表演和活动宫殿内的女祭司。这些文章是由三位学者 - 白居易在不同的时间写成的。 （772-846），冯敖？ （d.ca.862）和Dugu Lin ? （fl.860-873）。这三个人都被称为翰林学院的院士（翰林学士？
59）薛兆伟? （fl.896），“Nüguanzi”，QTS 894.10095。60）陆倩仪? （fl.901-903），“Nüguanzi”，QTS 894.10105。 “起伏虚空”是一个涉及调用星神的特殊仪式的名称。近年来，各种中世纪擅长和诗人对这一主题的诗歌进行了大量研究;例如，见Edward H. Schafer，“吴韵’’无声无息’，”哈佛亚洲研究杂志41（1981）：377-415。61）Linghu Chu ?，“Da Tang”汇源关中楼明兵，“103-4。
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?）：白居易在807-811，冯敖在842-845，和独孤林在862-869.62在唐代中晚期，翰林院士主要担任皇帝的秘书，并轮流担任在宫中执勤白天和黑夜。由于雨辰修道院立即被定位 - 后Zichen？院士在那里值班，63后者有机会近距离观察女祭祀仪式以及他们在宫殿里的其他活动。我们可能会认为这些着作是高度可信的，因为它不可能让学者们对有关宫廷仪式的无根据故事进行调整。
“颂扬文本”（tanwen ?）可以被视为文学子类型。十大世纪文学大集合文元英华? （文学花园中的鲜花）包括九篇文章。这一类别.64一首是宋志文的“颂佛文”（谭佛文?）? （c.656-712），而其他人都是“拯救道的文字。”棕褐色？这里也表示道教仪式音乐中的音乐，音乐类别，也可能是佛教仪式音乐。在这个意义上，标题“谭道”也可以指唱歌或吟唱道教音乐。仪式期间的女祭司仪式。
这些文章再一次告诉我们，在宫殿中，道教仪式是由于雨辰的女祭司在那些场合进行的。根据这些文章，仪式主要在四种情况下举行。第一个涉及季节性和节日庆祝活动。例如，在Upper Prime（上元上，第一个月的第十五天）的那一天，“女祭司虔诚地，真诚地烧香，练道，为皇帝创造功德。”66 On春天的开始日（丽春?），“女祭司虔诚地说
62）朱金成，白居易年糕? （Taibei：Wenshizhe，1991），63,77;吴如意？，“冯敖”，周祖专，中国文学家dacidain，551;陈尚军，“独孤林”，在中国文学家达钦，593。63）见元贞？ （779-831），“吉哲西李大夫厮守”，在元珍姬? （北京：中华书局，1982），22.251。 64）李芳等编，文元英华（北京：中华，1966），472.8b-14a。65）关于“颂扬”原来是一种音乐曲调，请看李山的？ （d.689）评论对潘岳的一行？ （247-300）“盛福”? ，在文轩？ （北京：中华蜀州，1977），18.261a。66）白居易，“上元日坦达文”上，QTW 677.12b。
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皇帝快速磕头，庄严地烧香。“67在这两个仪式中，女祭司为皇帝的长寿和帝国的和平与繁荣祈祷。
第二种情况涉及与皇帝有关的特殊日子的仪式，例如他们的生日或死亡纪念日。冯敖在一篇文章中描述了女祭司如何为已故的Em-peror Xianzong在黄苑（黄庭）中安息，以及为他的后代和帝国在他的周年纪念日当天的祝福.68在另一篇文章中，冯敖描述了神职人员如何在第六个月的第十一天庆祝武宗皇帝的生日，这是他在庆阳期间建立的。节日，并为他的长寿祈祷
第三种情况涉及祈祷下雨的仪式。 Dugu Lin写了两篇文章，题目是“在雨榆修道院中为雨水祈福的文字”（“Yuchen guan qiyu tandao wen”?），70其中他描述了女祭司在长期干旱中表演恳求天堂仪式。
这些仪式的最终情况与偶然事件有关被称为“功绩特殊服务”（beixiu gongde ?）。 Dugu Lin录制了两个这样的事件。在第一个，女祭司在第九个月的第一天（季节的第一天）祈祷一个和平和丰富的秋天，71而在第二天，他们“反复地 - 详细阐述了道教的本质对皇帝的教义，以及激发他对真理的理解。“72这第二个事件值得特别关注，因为它也表明女祭司充当了帝国人 - 。前面提到的仪式是为建筑而进行的
67）冯敖，“Lichunri Yuchenguan tandaowen”，QTW 728.16a-b。68）Feng Ao，“Xianzong jiri yuchen guan tandao wen”? ，QTW728.15b-16a。 Xianzong皇帝在元和（即2月14日）的第一个月的第27天去世。见Jiu Tangshu，15.472;新唐书，7.219。 “黄色法院”指的是超凡或不朽的境界。69）冯敖，“庆阳杰雨辰关谭道文”，QTW728.15a-b。70）QTW 802.5 a-b，5b-6a。71）Dugu Lin，“九月一里Yuchenguan biexiu gongde tandaowen”?一个? ?，QTW 802.3b-4a。72）Dugu Lin， “齐岳shiyiri Yuchenguan biexiu gongde tandaowen”七?一?
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钟楼可以看作是一种特殊的功绩服务，如。
道教修道院习惯于为“三个黄金时段”（第一，第七和第十个月的第十五天）举行仪式，皇帝和皇后的生日和死亡纪念日，以及其他情况如祈祷为了帝国的福祉.73刚刚讨论过的八篇文章和一个题词说明了这些所需的仪式是如何在皇家宫殿内由玉辰修道院的女祭司进行的。
此外，他们还揭示了一些其他重要事实。第一个关注于雨辰修道院的重要地位 - 所谓的内大昌?或宫殿礼拜堂。术语daochang是梵文术语bodhimaṇḍa的翻译，最初将引用到菩提树下的地方，其中Śākyamuni实现了启蒙 - 。它首先在中国佛教中使用，然后扩展到Dao-ism，具有各种含义，包括宗教仪式和执行此类纪念活动的场所。在唐朝期间，在宫殿内建造了一些佛教和道教修道院，修道院，寺庙和祭坛，以进行宗教仪式，实践和由皇帝和其他王室成员赞助的ritu-al als .74女祭司仪式练习的频率表明玉辰修道院是这些宫廷小教堂中最重要的一个。 其次，女祭司有能力进行高级别的仪式独立于男性同行，这证明了道教女祭司以及墓志铭和各种诗歌和抒情歌曲所表达的仪式专业知识的描述。第三，除了表演仪式之外，女祭司有时也可以作为皇帝的导师。这表明了他们对道教知识的深度
73）唐刘店，4.126-27。74）关于neidaochang和唐宫教堂这个词的讨论，主要参见TakaoGiken ?，“Shina nai-dōjōkō”，Ryūkōkushitan? 18（1935）：32-42;周易 - 亮，“中国的密宗”，哈佛亚洲研究杂志8（1944-1945）：309-11;张龚?，“唐代德内大昌宇内大昌顺源”? ?，Shijie zongjiao yanjiu世? 3（1993）：81-89; Sun Changwu ?，“TangChang’an fosi kao”?，Tang yanjiu 2（ 1996年）：1-49;王永平?，“伦唐代道教内代昌德治”，Shoudu shifan daxuexuebao ? 2（1999 ）：13-19;特别是陈金华，“唐佛教Pal-王牌礼拜”，“中国宗教学报”32（2004）：101-73。
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经文和实践，并符合田元素和韩子明的墓志传记，据说他们也指导了em-perors和宫廷女士。最后，一些女人的女祭司似乎从其他地方的修道院被直接召唤到了宫殿;一个人认为这可能是因为他们的宗教声誉。例如，韩自明被召唤来自长安县的仙衣修道院，而田元素也可能从首都的另一个修道院被称为。我们也有从远方南方召唤的女祭司的例子：李姬兰，一位来自扬州的女祭司诗人？ （现今江苏）约783; 75和庞德祖?，从马古山召唤?在837年，这样的传票代表了对女祭司社会最高权威机构成就的认可。
结束语我们对本文中使用的新的主要来源，特别是墓志铭文和敦煌文献的分析，展现了唐代女祭司宗教经验的丰富内容。道教为一些不同情况的女性开辟了一条理想的道路，这些女性在其生命旅程的不同阶段为他们的精神追求而往往为他们提供了一个新的身份，职业和在更广泛的社会领域中扮演的角色。正如我们所看到的，这些女性以多种方式发展自己，在各种宗教角色以及一些不寻常的特殊情况下发展。 Tang Daoist女祭司代表了一个重要的群体 - 在道教传统和中国女性的历史中都是显着的。
这可能促使我们在传统的中国考虑一些关于女性，性别和宗教的问题。近几十年来，许多女权主义历史学家对中国传统女性的假定受害者提出了质疑。他们将传统的性别规范与女性社会实践的对比证据进行了比较，并探讨了他们所扮演的角色以及这些角色所带来的贡献。家庭和血缘关系一直是这个问题的中心问题
75）贾，“Yaochi ji”，228。
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还讨论了奖学金，其他女性活动和超出女儿，妻子和母亲职能的角色，包括生态学家，妓女，教师，作家，治疗师，宗教人士，甚至社会改革者。从唐代道教女性的活动角度来看，本文增加了另一种讽刺。一方面，这项研究的结论类似于传统的中国女性并非总是只是被压迫或被动主体的儒家父权制，而是能够以自己的方式积极参与宗教和社会的运作。另一方面，因为宗教信仰和实践经常在特定的历史和文化背景下成为女性的赋予和赋权的源泉，77作为唐代时代的宗教代理人，道教女祭司常常出现在公共舞台上变得更有活力的演员，他们的信誉比他们的主流 - 姐妹姐妹有更显着的成就。
76）参见，例如，Patricia B. Ebrey，内心：中国妇女的婚姻和生活在宋时期（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1993年）; Dor Innery Ko，内阁的教师; Susan Mann，珍贵记录：中国女性长达十八世纪（斯坦福：斯坦福大学出版社，1997年）; Man，张氏家族的才华横溢的女性（伯克利：加利福尼亚大学出版社，2007年）; Despeux和Kohn，道教中的女性; Joan Judge，珍贵的历史筏：中国的过去，西方和女人问题（斯坦福：斯坦福大学出版社，2008年）; Weijing Lu，忠实于她的话语：晚期帝国中国的忠实处女崇拜（斯坦福：斯坦福大学出版社，2008年）; Beata Grant，杰出的修女：女子陈十七世纪中国大师（檀香山：夏威夷大学出版社，2009年）; 和南秀谦，中国晚清的政治，诗学和性别：薛少辉和改革时代（斯坦福：斯坦福大学出版社，2015）。 77）参见Susan Calef，“绘制新领土：宗教和’性别关键转向’，”宗教和社会问题5（2009年）：2。当然，我们也应该牢记黑暗的一面。 Calef也指出，有关女性的宗教传统。
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