作者名: Charles B. Jones
期刊名: Harvard Journal of Asiatic Studies
期数: Harvard Journal of Asiatic Studies, Volume 75, Number 2, December 2015,pp. 497-502 (Review)
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正文:
由Harvard-Yenching Institute出版DOI：
https://doi.org/10.1353/jas.2015.0020
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活着的噶玛：欧比之胥的宗教习俗由Beverley Foulks McGuire执导。纽约：哥伦比亚大学出版社，2014年.Pp。 x + 228. $ 60.00布，$ 59.99电子书。
查尔斯B.琼斯，美国天主教大学
深入研究晚明佛教的奖学金，你很快就会遇到欧义之旭的名字？ （1599-1655），谁是这一时期的四大僧人之一，还有寒山德清？ （1546-1623），云栖珠红? （1535-1615）和淄博振科? （1543至1603年）。尽管他在其他三人之后出现了一代人，但欧依之旭仍然通过他的个人魅力，广泛的出版物以及他的记者网络来发挥影响力。晚期帝国的领域中国佛教需要一段关于他的专着时间。
然而，对于进行这项研究的学者来说，他产出的纯粹的重要性是一个艰巨的挑战。他的文集在我的办公室中占据了整个书架的21卷和14,285页。它的内容需要严格的批判性阅读，并且通常需要大量的文本化。当我翻译他的反耶稣会道的Pixie ji ?？ （收集了异端邪说的反驳），耶稣会士的中文出版物经过了两年多的附带阅读.1总之，对欧一之旭的研究可以成为整个职业生涯的工作。麦圭尔博士没有有这种奢侈;由于这本书是以她的哈佛大学博士论文开始的，她需要在一段合理的时间内完成项目，因此进行级权威概述所需的研究是不切实际的。她明智地决定在欧一的生活和思想的一个方面集思广益，尽管大多数学者的第一个本能可能是关注他的文学思想的某些方面，但她选择将欧义视为宗教从业者。 结果是一项研究，触及了欧义个人宗教的关注点。为了使项目完成，并且更加明智，她应该谨慎地制定一个可管理的研究议程
1 Charles B. Jones，“Pìxièjí?：Ouyi Zhixu收集的异端反驳（?，1599-1655），”太平洋世界：佛教研究所，第3版， 11（2009）：351-407。
由哈佛燕京学院出版
HJAS 75.2（2015）：497-502
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是她选择标记这个领土。我将试着说出为什么在之后。McGuire审视Ouyi宗教的镜头是业力 - 不是业力作为一个抽象的教义范畴而是业力作为生活经验。正如她解释的那样，回应Charles Hallisey和Anne Hansen的话，她的任务是看一个人对于“生活在由业力构成的世界”中的感觉（第2页）.2这种经历，她将注意力集中在个人叙事，仪式和诵经文本上，以及欧义描述他的业力经历的身体实践并采用礼仪程序来重定向。麦圭尔在五章中阐述了她的论述。第一章是对欧义自传的解读，题目是巴布道人转？不? （[自动]八个否定的追随者的传记）。 （完整的欧义自传的翻译作为附录出现。）McGuire认为西方学术分析自传是一种类型，但她得出结论认为这些模型在描述欧义文本方面的效用有限（第20页）。最好在中国本土的传记类型（zhuan？）和佛教hagiography，写作作为模仿的例子（第22页）进行研究。McGuire认为同名的巴布道人？不? （8个否定的追随者）作为欧伊决心站立的象征 - 超越宗派的区别，以培养包容性的佛教/儒家身份（第23-33页）。她还利用记录的梦想预示着欧义诞生和生活中的重大事件，并指出将业力用作使事件具有意义的连接线 - ful。几个元素似乎指向了一个非凡的生命的前景 - 例如，欧伊的出生是为了回应他父亲背诵dhāraṇī（魔法咒语）和他的会见孔子和颜慧的梦想。但欧依也对他年轻的反佛教作品表示深深的遗憾，这使他感到困扰，以至于威廉詹姆斯可能将他归入他的“宗教经验”中的“病态灵魂”中.3最后，欧伊的自传展示了他的
2在这里，McGuire引用Charles Hallisey和Anne Hansen，“叙事，次伦理，和道德生活：来自Theravādan佛教的一些证据”，“宗教伦理学杂志”24.2（1996）：317。
3见威廉詹姆斯，“生病的灵魂”，“宗教变种”中的第6和第7讲经验：人性研究（纽约：Longmans，Green，1917），http：// www.gutenberg.org /电子书/ 621。
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依赖仪式，包括仪式化的阅读和写作，来改变他的业力（第33页）。在第2章中，麦圭尔通过
诊断自己和其他人的业力负担来讨论欧伊的占卜仪式。虽然修道院代码禁止僧侣进行占卜，但欧义认为div-oation是识别过去犯罪和预测未来重生的有效方法（第38页）。他把这种信仰建立在“湛茶山野野宝经”的基础上？? （Sutra关于好坏业力的占卜），为此他写了一篇评论，并以此为基础进行了他的占卜仪式（第39页）。占卜揭示了特定的过去的罪和他们的相对重量，允许他设计定制的忏悔仪式，它还提供了一种方法来衡量这些仪式的效果测量他的业力的最终纯度。
第3章处理欧义的忏悔仪式。本章更重要的一点是McGuire的断言：“在Ouyi的忏悔仪式中，对于业力因果的肯定和悔改可以完全消除业力的断言之间存在明显的张力”（第54页） ）。这种解释与盛妍的解释不同？ （1930-2009）对欧义的经典研究，他写道，欧义认为这两种说法之间没有冲突（第54页）。 McGuire认为Ouyi清楚地看到了冲突，这确实是他的忏悔仪式呼唤佛陀和菩萨的力量来消除过去的业力。事实上，“冲突对于他的忏悔仪式的功效是至关重要的”（第54页），因为“固定业力”（dingye ?）的不动产会引起羞耻感（cankui?）和引起salvific fig-ures的同情援助的无助。在这个充满活力的人中，或许会看到另一个例子，就是和尚神的那种无助啊？ （1173-1263）感觉在镰仓日本，以及另一种诉诸于一种“其他力量”来解决它。McGuire然后移动到“忏悔”（chanhui ?和相关的意义）的有用总结中国佛教中的术语和天台传统中的忏悔仪式的发展（第57-64页）。她展示了欧义的仪式如何完全放在这个仪式中。然而，一个重要的区别是他坚持忏悔仪式是单独进行的，而不是分组进行的，因为其他人的存在可能会影响一个人的诚意（第66页）。第章（第66-80页）的其余部分描述了欧义设计的三种忏悔仪式
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根据经文中的参考资料和欧义对菩萨的忠诚Dizang？ （Skt.Kṣitigarbha）。 McGuire还概述了Ouyi解决反律法主义潜在问题的方法。像其他晚明作家一样谴责“疯狂的陈”（kuang chan ?）的过度行为，Ouyi认为，对于大学生的智慧知识可能会导致对业力现实的怀疑。他还担心忏悔仪式消除过去的业力exopere operato的信念似乎是一个免费通行证。作为一种纠正，欧义指出一个人不能仅仅依靠仪式作为的工具，它表达了对一个人无法过度固定业力的真诚而深刻的绝望，并引起了Dizang的怜悯第八章考察了欧义的抄本（元文?） - 记录了他在特定时刻所做的誓言。麦圭尔敦促学者不要用西方的言语行为理论来分析这些文本，而是用来利用中国关于诗歌的文学和社会功能的理论（第83页）。虽然言语行为对于婚姻，例如婚姻和洗礼都是行动，但中国佛教誓言会宣布意图，并描述他们的成就将会带来什么：我将成为一名为这些人实施这些行为的菩提。就像诗一样，虔诚的文本来自特定的环境，例如静修或仪式，可以作为纪念品。他们被公开传播，所以欧义的个人内疚和羞耻表达是惊人的;他几乎在他们中心狂欢。相反，他对未来菩萨的誓言将他未来的自我作为一个强大的救世主，能够忍受他人过去的业力报应。他似乎一定要参加AvīciHell（最低级别，为那些犯下最严重的罪行的死者保留），如果不是因为他自己的过失而作为替代受害者。
在第5章，McGuire提出欧怡身体实践的迷人话题：孝顺切片，烧伤和血液写作。第一个不是传统的佛教修行，但是在明代中期出现了一种新生潮流的欧义，曾经切割过自己的肉体（kuigong ?）并用它来准备一个肉汤来帮助他生病母亲。 McGuire从这一行为中得出的结论并不深刻。相比之下，处理香疤的部分相当丰富。麦圭尔描绘了欧伊烧伤自己的许多场合，并分析了伴随这些行为的vot texts texts texts texts texts texts to to to to to to to to to to
评测
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他的誓言和佛教教义（例如，三个毒药的三个伤疤），使自己的身体成为一个“学说的主体”（第100页）。关于欧义血液写作实践的部分（第103-12页） ）特别强烈。在以前的奖学金的基础上，McGuire将实践定位在许多意义和象征的交叉点上。 血液代表着一个人的本质和生命。事实上，欧一在他的血液中为他的母亲写了文字以偿还他的债务，这使得他在出生时流出的污染血液变得对称，一方面，在他的净化宗教实践中流血的行为，另一方面（第106-8页）。这里有很多值得思考的东西。欧义认为人体是痛苦和业力的场所：不纯洁，毫无价值，被羞辱。然而，它也是trans-形成的场所：人类的重生是宝贵的，人们应该最终渴望获得菩萨或佛陀的壮丽身体。 McGuire写道，“Ouyi的身体实践反映了身体的各种构造：作为父母的礼物，需要偿还，作为以前的业力产品，作为痛苦的来源，或作为业力转变的工具”（第112页）。这种对身体存在的矛盾态度遍及佛教的所有佛教。本章最后两节简要介绍了欧义躯体存在的各个方面，这些方面超出了他的仪式控制范围：疾病和他身体的性格。前者他认为是建立耐心的偶像。他对后者的态度包括他表示希望将自己的身体火化并喂养给鸟类和鱼类，这是一种由他的弟子们反击的欲望，他们怀着疑虑，把他的遗体放在一个圣物箱里，继续作为一个灵修中心为灵峰寺的社区。
最后一章重申了本书的一个要点。 业力不仅仅是一种因果关系的抽象理论，也不是一种机械地对其他人的行为做出判断的方式。相反，它是一个活生生的个人现实，个人必须找到一种方法来应对。欧义之胥认为业力是产生过去行为及其现在的身体和环境的力量，他用各种工具来管理这种力量：占卜来诊断它，仪式唤起佛陀和菩萨在擦除中的恩典它和改变它的身体实践。业力既是诅咒又是希望。这是一个来自中国新兴学者的强大入口佛教。麦圭尔博士向我们展示了他所有人性中有影响力的佛教形象。我们感受到了欧一之旭的挣扎和观察
502条点评
他的个人救赎和转型策略。对于他的其他文学作品的任何后续研究，无论是与粉丝的对应，经文评论，还是教条宣言，都必须在McGuire提供的背景下进行观察。我有没有主要或次要的狡辩，除了我通常的烦恼中文字符降级为词汇表而不是在文本中复制，我推荐这个卷没有资格。这是一个明确定义和重点阐述的有趣话题。
佛教，一神论，以及米歇尔莫尔的“普遍性明治大赛”。剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学亚洲中心，2014年.Pp。 xvi + 324. $ 39.95。
阿默斯特学院的特伦特E.马克西
在这项非常规研究中，米歇尔·莫尔（Michel Mohr）详细记录了奥斯卡1887年至1922年的一神统一使命和对普遍性的抽象讨论。莫尔广泛利用安德沃 - 哈佛神学图书馆的传教信件来研究“一神论者带来的思想的移植以及这种’移植’成功或未能在日本土地上生根的程度”（p。十三）。在一神论者试图嫁接到日本的思想的核心，根据这项研究，具有宗教普遍性的特定愿景，一种寻求对话而非转变的普遍性。莫尔认为，这一愿景，一旦种下，“启动了从兴趣到占有的连锁反应，成为了涉及佛教知识分子的竞赛场所”（第15页）。本书分九章提出这一论点，分为三部分。第一部分提供了“故事的要点”，第二部分介绍了对一神论者使命与日本知识分子之间相互作用的进一步研究，第三部分剖析了一神论使命的最后阶段。结语转向更具哲学性的普遍性讨论。除了结语之外，莫尔始终采用“社会历史”的方法，充分利用任务 - 通信，以深入研究一神论者的错误和所涉及的人格。例如，我们了解到Yano Fumio邀请一神论者到日本？ （1851-1931），
由哈佛燕京学院出版
HJAS 75.2（2015）：502-506