作者名: Jennifer Eichman (Independent Scholar)
期刊名: T’oung Pao
期数: T’oung pao 100 (2014) 120-163
其他信息:
正文:
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Eichman
互文联盟：黄晖“儒家与佛教解放之路”的综合
珍妮弗艾希曼（独立学者）
抽象
本文主张重新考虑我们如何对三角合益式合成的个体尝试进行分类，并描述更广泛的十六世纪晚期环境，这些环境滋养了这些尝试。在曾铮坤雁别言? （郑坤燕的离别字），黄晖？ （1555-1612）合成了一个具有高度选择性的禅宗和阳明儒家思想，创造了一条自我融合的道路，植根于第三代杨明儒家的分支之间的间隙对话。 ？ （1547-1629）和佛教教诲由僧人朱红阐述？ （1535年至1615年）。与撰写有争议的三角和义文本的儒家学者不同，黄是一个热情的合成者意图从佛教和儒家传统中受益。对他的工作的仔细分析提供了如何进一步构建这种综合的一个例证揭示黄氏圈子产生的更广泛的哲学话语。
恢复
Cet文章邀请àredidérerrafaçondedontsontetégoriséeslestentatives individu-ellesdesynthèsentreles“trois religions”（sanjiao heyi）et dontondécritplusgénérale-ment le milieu qui produisait ce genre detentativeàlafin du xvie末世。 Dans sesParoles d’adieu pour Zheng Kunyan（Zeng Zheng Kunyan bieyan ?），HuangHui ? （1555-1612）synthétiseuncertain nombre d’idéessoigneusementchoisies ausein du bouddhisme chan et du confucianisme de l’écoledeWang Yangming pourinventer une voie de perfectionnementmoralenracinéedansle dialogue interstitielentre le groupe delatroisième générationdesdisciples de WangYangmingmenéparZhou Rudeng ? （1547-1629）et les enseignements bouddhistes du moine Zhuhong? （1535年至1615年）。 Contrairementauxlettrésconfucéensquiproduisaient des textespolémiquesurles trois religions，Huangserévèleunardent partisan delasynthèseetetchercheàtirerparti des deux traditions，bouddhisteetconfucéenne。 L’examen attentifISSN 0082-5433（印刷版）ISSN 1568-5322（在线版）TPAO 1-3
©koninklijke brill nv，leiden，2014 | doi 10.1163 / 15685322-10013p04
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desonœuvreflurelafaçondedont detellessynthèsesétaientédifiées，tout en mettantenévidencelediscours philosophiqueplusgénéralémanantducercle auquel apparte-nait Huang。
关键词
三角合一 - 阳明儒家思想 - 明代佛教 - 黄晖 - 朱红 - 周如铎
在寻找一条可行的修身之路时，黄晖? （1555-1612），1佛教戒律2和阳明儒家的附庸，合成了一个选择佛教和儒家思想的群体。在十六世纪后期，由王骥带头的阳明儒学的支部？ （1498-1583）（z。龙溪?）由第三代领导进一步发展，周如登? （1547-1629），经常被指责创造一种不可靠的佛教和儒家思想的融合.3这项研究不是把重点放在批评者身上，而是以受过教育的参与者积极参与重叠儒家和佛教的方式为主题。话语从两种传统中吸取了自己的道路，开辟了自己的修行之路。黄晖和他的许多亲密伙伴一样，对于阳明儒学的这个支部提出的论点是否熟悉;他也是一个狂热而严肃的佛教徒。他最广泛的两个传统的合成，曾铮坤雁别妍（ZhengKunyan的离别词），4提供了对由此产生的互文联盟类型的一些见解
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关于黄晖书法以及互联网网站的一些中文文章歪曲了他的约会。以王世清的作品为基础？世？，宋晓曦?得出的结论是，黄晖生活在1555年至1612年，这一结论得到了我见过的证据的证实。对于所有相关的消息来源，请参阅宋晓曦，“明代书家黄晖shufa de yanbian ji qi fawei”?，Shufa shangpingzazhi 5（2010）：65-9 。
有关该术语的定义，请参阅下面关于黄晖生平的部分。
我用“阳明儒家”这个词来指定那些跟随王Yang阳明（王守仁，1472-1529）众多支部之一的明末儒家“学习”心灵的“（xinxue ?）。
以下称为分词。这项工作唯一现存的出版物是在黄太石yichuntang yigao ? （台北：Weiwen tushu chubanshe，1976），193-99。这个简短的两卷集合有王德万的序言? （1554-1621）日期为1614年。这部作品是由黄的兄弟之一，他的儿子和一些弟子在死后编辑和编辑的。我还咨询了1625年的版本
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那些在他的直接圈子里，将在下面详细分析。郑思安吉？ （真实思想隐士的记录）进一步揭示了黄辉对三种教义 - 佛教，儒教和道教 - 的态度，并将进行简要讨论。在许多方面，他的写作实践都属于明末被称为“三教 - 合并于一体”的范畴（三角和义三?一）.5
对三角合一的学术研究主要分析着极端的论证文本 - 认为自己是一个传统或另一个传统的守护者的守门人。大多数精英论文中的三角一词主要是关于主张优势一个传统比其他两个传统。对于王骥和着名的佛教僧人朱红来说，这当然是正确的。 （1535年至1615年）。蒂莫西布鲁克在分析这种类型的论文和其他着作时，认为“三角合义的’问题’是精英知识分子的唯一关注点，他们受过训练来操纵文本语言。在普通人中，主要的关注点是，更简单地说，如何从天堂和地球上的神灵那里获得帮助。“7 Brook进一步断言阳明儒家和佛教领袖
黄太石yichuntang canggao ?，七胡安的罕见手稿（普林斯顿东亚图书馆副本）。另一本罕见的书，黄申轩xianshengwenji ?，位于上海公共图书馆，不分为juan，比1625版短。四川同志?列出了平寨一高?在36岁的胡安，强烈暗示黄晖的大部分作品已经丢失。 黄太师yichuntang canggao在第七胡安后突然结束; 现存的集合中没有一个包含一个帖子。所有三个版本都有相当多的重叠，但其中只有一个包含了分词。
三种教义的“融合”是什么意思取决于作者。一些十六世纪晚期的作家认为，所有三个人都来自同一个无差别的道，他们只是在肤浅的层面上被区分为“教义”：在更深层次上，他们可以相互协调，合并或包含在相同的道。
例如，参见John D. Langlois，Jr。和Sun K’o-K’uan，“三教融合和明代思想”，“哈佛亚洲研究期刊”43.1（1983）：97 -141;刘-，“明代思想中的道教自修”，“明代思想中的自我与社会”，编。 W. T. de Bary（纽约：哥伦比亚大学出版社，1968年），第317-18页。学术上对LinZhao’en的作品是这种方法的一个例外，主要是因为这些作品涵盖了仪式实践和社会制度。见Judith Berling，林超恩的融合宗教（NewYork：Columbia Univ.Press，1980）; Kenneth Dean，三合一之王：中国东南部的一个邪教的传播（Princeton：Princeton Univ.Press，1998）。
参见蒂莫西布鲁克，“重新思考融合：三种教义的统一及其在中国晚期的联合崇拜”，“中国宗教学报”21（1993）：25。在这篇文章中，布鲁克质疑其中相当容易的方式。 “混合主义”这个词一直是
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主要从事分区化和hier-阶段裁决的知识分子工作，而“流行的宗教”传统更有可能在一个真正的融合整体中相互传承传统。黄晖和他的圈子没有创造出一种新的融合“宗教”，但他们也不仅仅是极端主义 - icist。相比之下，阳明儒家的这个支部正在彻底参与创造一个可行的自我修养路线图的实践他们可以从中获得帮助，努力成为圣人或实现佛性，他们在很大程度上有两个想法混为一谈。
分手，黄的最系统的表达他的思想观念培养，主要是因为它揭示了关于草书领域的内容，他收集了他的想法和他受到启发的创造性方式综合它们。本文由六篇短篇小说组成，内容包含概括性叙述，综合了精选学习和信仰觉醒所绘制的精选技术术语。大学习提供了明确的循序渐进的轨迹，尽管如此广泛的中风，几乎没有特定的要求。明末阳明儒家很容易理解缺乏具体细节，他们通过创造性地用自己的详细处方来填充每个阶段，充分利用文本的开放性。 利用这种方法，黄晖重新选择了佛教和儒家思想，将阳明儒家的愿望无缝地编织在一起，为了充满活力的壮志（?）9与佛教的目标
适用于中国宗教现象。他提供了一些关于三角文本的替代阅读，并正确批评了对它们的学术描述。布鲁克特意图在将朱迪思·贝林（Judith Berling）定义为传统的和解之后，将这种融合主义描述为一种精英从业者的领域。他没有提到通过创造单一路径来协调精英传统的尝试（C. dao ?; Skt.marga）。相反，他重点关注精英和流行宗教领域之间的对比，断言正确理解的同义词是正确的流行宗教领域。因为文人在传统中融合但并没有创造出新的融合宗教，而林昭恩的例外也是如此，布鲁克并不专注于像黄蕙和其他合成者那样的着作。
大生七鑫伦? （在大乘佛教中唤醒信仰）（T 1666），归因于此
到Aśvaghoṣa（499-569）。此后，信仰的觉醒。
阳明儒家对梁志的定义是有规定的，而不是词汇。在各种翻译中，人们常常看到“天生的知识”或“天生的知识”。然而，因为没有单一的英语单词能够在随后的阳明儒家的竞争血统中围绕这个术语的概念联系。 几十年来，我跟随其他近期学者的领导，并保持梁志的罗马化形式。有关此问题的进一步论述，请参阅黄咏，“一个新儒家的智慧观念：王阳明关于先天道德知识（梁志）”，“中国哲学杂志”33.3（2006）：393-408。王阳明从孟子拉出了梁志这个词
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唤醒。他通过使用一个相互交叉的术语，长治（?），即永远存在的意识，收紧了两者之间的联系.10黄believed认为佛教批判性短语练习（ti huatou ?）11特别是激活两指的有效手段。 “离别词”的第六篇文章不仅提供了对这种技术的详细解释，而且也是儒家和佛教修炼方法融合的最具挑衅性的，并将在下面全文翻译和分析。
整篇文章采用的分析方法是在教师和文本的呈现中形成社会批判的互文性，塑造了黄蕙辉的思想。一方面，Julia Kristeva经常引用的互文性定义为“引用的马赛克”和她的观点，即每个“文本是吸收和另一个的转换”12当然适用于黄辉的作品以及其他十六世纪晚期的三种传统合成器。在另一方面，这种分析通过对主题的历史循环和对作者声音的关注而脱离了她的方法。像黄晖这样的精英教育合成者并没有在三个宗教系统（儒家，佛教，道教）之间的关系中进行理论化。相反，他们的合成冲动更加狭隘地受到阳明儒家对四书和陈的解释的话语领域的束缚。
7A：15并使其成为他哲学的基石。他认为梁志是原始的，永久的，充满活力的：至高无上的善（z善?）被普通的善恶观念所掩盖。所有男人都拥有，两个是感情之前的平衡被唤起。有时，阳明强调，梁志是一个实体，其功能是辨别什么是对的，纠正错误。在其他时候，他建议梁志是一个存在状态或一个动态过程。在他生命的最后，他断言心灵既不好也不邪恶，为未来的争议打开了大门。王继和他的弟子周如德提出了这样一种观点，即梁志是一个充满活力，自发的过程，既不善恶，也不善恶。他们拒绝接受这种观点，即它是一个实质性的实体或倾向于道德训练。在这方面，他们的血统与阳明儒学的其他支部大不相同。他们的理解将在本文的正文中得到充实。
关于这个术语的扩展讨论，请参见下面的注释65和66.这种技术需要对Chan gongan的中心或最关键元素进行冥想？ （公共案件）。例如，从陈公安之后的中得出的关键短语“狗有佛性吗？”是“不”（吴？）。参见T.GriffithFoulk，“Kōan文学的形式和功能：历史概述”，在“Kōan：禅宗的文本和背景”，编辑。 Steven Heine和Dale S. Wright（牛津：牛津大学出版社，2000年），15-45。Julia Kristeva，语言欲望：文学和艺术的符号学方法，编辑。 Leon S.Roudiez，trans。 Thomas Gora，Alice Jardine和Leon S. Roudiez（纽约：哥伦比亚大学出版社，1980年），66。
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佛教话语。十六世纪晚期的佛教和儒家话语不得不与几个世纪的拨款和改编相抗衡，这些拨款和改编促成了过多的令人困惑的术语选择和重叠的文本劝诫 - 换句话说，需要一些解释的可能性的聚宝盆学科。因此，黄晖和他的圈子的知识分子工作包括阅读文本传统的思想和技巧，这些思想和技巧得到了启发，澄清了，并且在概念上表明了前进的方向，以及对自我修养道路的清晰愿景，实际上是在阻止各种精神运动的有效性。
尽管引用自由使用，但是分词并不是被动吸收的记录。这项研究将证明，像黄晖这样的精英教育合成者的文本实践产生了创造性的互文联盟，不会削弱他们的作者声音，也不会消除他们的个体差异。 黄晖创造了一条修炼之路，既不是王Yang阳明，王骥或周汝贞可以建造的作品，也不是他的一个主人 - 朱红大师会赞同的。由此产生的道路既不是儒家思想，也不是佛教徒，而是在两者之间的间隙对话中。
在对分词进行分析之前，我们将讨论黄晖在修炼方面所做的努力以及其他与心灵修养相关的着作。这是一项研究，侧重于分词的文本分析和所在的话语领域，而不是对黄晖的传记或现存作品的详尽研究。然而，关于黄的与他的同时代人及其佛教利益的关系，有几句话是有道理的。
黄晖的佛教兴趣
在黄晖（z。平寨?昭苏?）通过1589年的大学考试后不久，他被分配到翰林学院。他在那里见到了娇红？ （1541-1620），陶王岭? （1562-1609），元宗道? （1560-1600），谁进一步介绍黄对他的兄弟红岛? （1568-1610）和中道? （1570年至1624年）。这个紧密的文人群体保持着终生的友谊，在他们的书信体交换中得到了证明。随着三元兄弟，陶望玲和吴本如? （n.d.），黄辉帮助创建了短命的葡萄协会? （1589年至1601年）。作为前卫公安学校的一员，他加入了元兄弟，拒绝了李盘龙的模仿古典主义。 （1514-1570）和王世贞？世？ （1526年至1590年）。也许是因为他被指定为继承人的导师，黄晖参与其中
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为了说服神宗神（1563-1620）重新认识他的长子朱长禄的政治企图？ （1582-1620），作为继承人。那里有许多现存的黄晖传记以及沉德福的短篇轶事文本? （1578-1642）和朱国珍? （1557-1632）进一步评论他的政治参与和他在葡萄社会的参与。在继续讨论黄晖的佛教活动之前，我将简要介绍一些事件。
黄的官方传记在明石？简要讨论了他的家庭背景。他来自四川南充。他的父亲是一名小官员。获得金石学位后，黄晖获得了文学才华的称号，并被指定为汉林学士（shujishi ?），之后他成为翰林学院的编辑。对翰林的写作风格不满意，他提出了拒绝模仿古典主义的观点，赞成汉语的风格？ （768-824）和欧阳修? （1007-1072）.13他最终加入了袁氏兄弟的写作努力，以更加自发的与公安学校相关的自我表达方式。
明石和钱谦益的? （1582-1644）传记很大程度上讲述了关于黄的文学成就的相同细节。两本传记进一步声称翰林学院推广了陶王岭的诗歌? （1562-1609）和董其昌的书法，并补充说黄晖的诗歌和书法同名（?）。14虽然这个说法今天看起来可能令人惊讶，因为只有董其昌的全部作品经历了时间的考验，黄是陶和董的亲密朋友，他可能在他们的圈子里享有相当突出的声誉。 关于他的诗歌，袁中道遗憾地指出，黄没有迟到或出版自己的作品。结果，到了1610年代中期，它几乎没有留下来.15他的诗歌立刻失去了，并且最终丢失了几十卷已经发表的内容（见上文注4），这只会增加黄晖目前的学习成果。 不可见，特别是西方语言的出版物。
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见明石（北京：中华书局，1974），288.7394。明世与钱谦益的传记之间的关系超出了本文的范围。这些评论的一个可能来源是袁中道的慷慨赞美提供在他的有机十六1608入境？ （在旅途中和休息时做的笔记）。 该文本由Duncan Campbell翻译，http：//www.victoria.ac.nz/slc/asi/publications/02-trans-notes.pdf。今天市场上发现了少量现存的黄辉书法作品。然而，根据宋晓曦的分析，他所研究的青少年书法作品并没有体现董其昌的审美观。宋小溪，5。钱倩仪，列超世纪小篆? （上海：上海古吉楚班社，1995年，2002年），661-62。
钱谦益传记的后半部分完全由袁的长篇引文组成
中道。钱谦益，662。
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黄的亲密的佛教/儒家朋友陶王岭积极参加在阳明儒家讨论会（江淮?），并与阳明儒家领袖周汝登一起创办了反思与培养学会（郑秀她?）。在他的明茹雪安? （明儒家资料手册），黄宗羲? （1610-1695）在台州学校下划分周汝登和陶王岭。 都被批评为他们认为的佛教和儒家传统的合成。然而，这两个人是浙江人，而不是台州人，与黄宗羲的另一个类别，浙东地区相比，更具智慧和地理位置。周如登自称自己是王骥的弟子，许多当代学者，包括赵杰和彭国祥，认为周如铎应该这样对待.17虽然准确证据黄晖参与的程度如何阳明儒家思想很薄，18以下分析的文本对杨集儒家思想的王骥支部有着深刻的认识。
陶王陵和黄晖都于1598年加入元氏兄弟，创建了“葡萄社会”，这是一个讨论佛教和儒家思想的热闹论坛，以及诗歌和其他主题。该社团每月在国家修道院会见了几年？在北京;它部分解散了因为组织者被分配到首都以外的位置或者因为其他原因而离开.19根据沉德福的说法，此时有几位官员计划让黄辉被解雇并确保他会不被提升。他们的一个计划是要操纵黄辉与着名僧人淄博振科之间的关系？ （1543至1603年）。 然而，在1601年，振科开始在北京招待高级官员和举办大型公共集会，营造了一种与众不同的氛围。
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陶王岭，“郑秀社会巴渝”，在谢安吉? （台北：
Weiwen tushu chubanshe，1976），2040-42。
见赵杰，“南京的周居腾（1547-1629）：重新评估晚明知识分子世界的儒家学者”（普林斯顿大学博士学位，1995年），129-50; 176-95;彭国祥?，“周海门de xuepai guishu yu’ Ming ru xue an’xiangguan wentizhi yantao”?中国研究31.3（2001）：339-72。
黄晖和他的许多同时代人参加了这个或其他六个支行中的一个，并没有被列入明汝雪安。我不太关心黄宗羲的原理图划分或对周如登等人的攻击，不会对这个话题进一步评论。
关于葡萄协会的更多信息，请看何宗梅?，公安派杰斯高伦?
? （重庆：重庆出版社，2005年）。
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葡萄社会，这激怒了黄晖.20由于这个堕落，真谦在1602年被调查尧书的官员逮捕？ 事件，黄晖不能与更大的丑闻联系起来.21上面讨论的传记没有详述这些细节，虽然明石描述了黄辉代表朱长洛的母亲向法院请愿的努力，一个可能的原因对他的敌意.22据说，他的传记作者同意，当黄晖的名字被提交晋升时，那些请愿反对他的人在他的佛教活动带给帝国主义的耻辱方面提出异议。法庭。在任职17年后，黄辉退休了.23
多年来，黄晖对佛教教义和实践有了广泛的认识。他是莲池朱红的守护者？ （1535- 1615）。他与其他佛教僧侣，如淄博振科，湛然远城等兄弟或通信？ （1561-1626），寒山德清?？ （1546-1623），孔音镇城? （z.Yaichuan ?）（1547-1617），24和其他人。总之，黄晖和他的圈子都是自我修炼者，他们很容易在阳明儒家江西和佛教聚会之间移动。他们经常出现在儒家领袖的陪伴下
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沉德福，“淄博霍本”，在万里野火边? （万里王朝的私人收集）（北京：中华书局，1959年，2012年），690-91;另见朱国珍，“鸡头关轩”？丑?，永创小? ? （北京：中华蜀州，1959年），217。
事实上，黄辉和振科之间的关系比之前发生的事情要复杂得多。关于他们的关系和各种反应的扩展讨论对于振科的困境，请参阅我在2011年夏威夷AAS会议上发表的未发表的论文“书信体传闻：评判佛教僧侣”。英语帐号yaoshu事件（一本名为Xu youwei hongyi ?的小册子，指责高级官员策划明显的继承人）可以在几个人的传记中找到，特别是真谦，1368-1644，编辑。 升。 Carrington Goodrich和Chaoying Fang（纽约：哥伦比亚大学出版社，1976年）;见，例如，142,210,1008。
尽管他参与了这次活动，但黄晖没有受到这种行为的谴责。相反，他的朋友，王德万（1614年序言的作者）在法庭上受到鞭打，因为在这项努力中帮助而被监禁。在危险的情况下，黄先生向王某提供了食品和衣物，并承担了导致他的朋友如此痛苦的责任。 Mingshi，288.7394。 同上;钱谦益，662。
镇城（又名岳川?）花时间在山上。五台，大部分位于华北地区。他是韩山德清和淄博振科的同代人，但很可能只知道朱红。德清写了一个相当实质的佛塔墓志，似乎作为后来的真城传记的基础（例如，X1524：77.399.b22）。我有根据墓志记计算他的出生和死亡日期。
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和佛教僧侣，他们自己很容易相互友好，因此创建一个广泛的网络。
钱谦益的陶王岭传记称，娇红，陶王玲，袁宗道，黄晖都熟悉佛教文本。黄Hui晖于1589年首次介绍了朱红的作品，当时焦红给了他一份副本的方胜文? （关于释放生命）.25在阅读文本时，黄停止吃肉，买动物放行，并将文字转载并分发到他的家乡四川，从而宣传朱红的工作。虽然他还没有见到朱红，但他的作品却非常深刻地感动了他，他派遣两名四川僧人到朱红的修道院学习。在接下来的几年里，黄研究了许多朱红的文本：范王p j j j y y f fin ? （说明梵天的净经的评论）（1587），长安cejin ?？ （刺激通过Chan Barrier）26（1600），以及朱闯suibi的三卷（由竹窗录制）系列（约1607年）。 黄晖向朱红发送了一份手写的副本，他用斋树书写的AmitābhaSūtra（Amituo jing ?），两位粉丝刻有PureLand诗歌，以及ViśeṣacintabrahaparipṛcchāSūtra（Siyi）的木刻版fantian suowen jing ?。黄的1599年对AmitābhaSūtra的奉献表达了他对朱红将在傍晚和晚上朗诵时使用该文本的希望.27他的短篇文章进一步引用了AvataṃsakaSūtra，The Faken of the Faith和SūraṅgamaSūtra。他也非常熟悉Pure Land和Chan文学，并在他自己的作品中展示了他的设施，讲述了Chan的公共案例和批评性短语。 虽然朱红对他产生了深远的影响，但黄晖同样熟悉其他当代僧侣的教诲。
黄晖与朱红和元宏道之间非常详细的书信交流表明，在1589年至1607年间，黄晖积极地遵守佛教戒律，致力于净土练习，尝试过批判性的短语，并且勤奋.28现存的五封信从他与朱红的交往
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Zhuhong，Lianchi dashi quanji ? （Taibei：Dongchu chubanshe，1992），4481。这个标题的特别翻译是由Juhn Ahn首先提出的。马一腾写的是一个版权所有？ （1580-1637）。显然，文字是留在云居住修道院?见龙兴祥府jietan sizhi ?，ed。张大昌?，在中国佛西史记惠坎?，第一辑（台北：明文书居，1980），163-64。
上述讨论来自黄的与朱红的书信交流。他们的封信经常讨论阅读实践和印刷问题 - 黄辉参与了几个重印朱宏作品的项目。 朱红和黄晖之间交换的信件均未注明日期。内部只有1589和1601出现。朱红，
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至少跨越十三年（可能更长）并表现出对佛教实践的进步承诺。这些信件告诉我们，在他第一次接触朱红的着作之后的四十七年，十二年，在1601年第一个月的第五至第十天，黄辉成为了朱红的门徒（jiedizi？ ？），正式采取五个外行的戒律：做不杀，偷，犯通奸，撒谎或吸毒。在1615年之前的某个时候，他采用了菩萨的戒律.29虽然黄和他的圈子与禅僧同居，但不像一些阳明儒家，他们并没有专注于陈文学。因为他们认为精神成熟必须反映在一个人的日常行为中，所以他们在佛教戒律的培养与所有其他佛教实践之间建立了直接的联系。
在十六世纪后期，受过良好教育的朋友们习惯性地通过将他们放在他们的腰带上或者将它们放在他们的办公桌上来保留一些关键的文字行（zuoyou shu ?）。在阅读了朱红对梵天网络经文评论的阐述之后，黄认为，作为一个提醒，通过在阿弥陀佛的净土中修炼戒律和重生来净化一个人之间的亲密关系，他将抄写以下几行：
当心灵纯洁时，佛地是纯洁的。如果一个人没有净化身体，言语和心灵，这三种业力，那么心灵就会肮脏和邪恶。怎么能在[净土地]重生？有没有人可以忽视心灵，仍然可以获得这片土地.30
全集，4480-94。袁宏道写给黄晖的五封现存信件的日期分别为1600,1601,1604,1607和1607.大多数都包括对佛教修养的讨论。 袁宏道，袁中郎chidu ?，ed。范乔?和张明高? （北京：中国广博电视出版社，1991年），252-59。 1625版黄太石yichuntang canggao的Juan 7由黄蕙晖的十五封信组成。其中五个是写给元兄弟的，描绘了他们亲近的和亲情关系 - 生病了，感动了，渴望见面的情感，等等。在同一文本的其他juan中发现的诗歌也揭示了他们的亲密程度。
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黄晖显然发现了一个文字说，人们可以在图像的前面采取菩萨戒律。由于无法前往Cloud Dwelling Monastery，Huang要求Zhuhong的允许遵循这种做法。他还派朱红的钱来支付通常会举行这样的仪式的matire盛宴。朱红默许了，并补充说黄不需要找到一个合适的形象（佛）。但是，戒律必须是在该月的第十五天（任何月份都可以）。 Zhuhong，Quanji，4485-88。Zhuhong，Quanji，4483-84。这封同样的信也被重印，几乎没有变化，
在黄太石yichuntang canggao，7.11。
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?。不?三？?。?。
根据Vimalakīrti-oirirdeśaSūtra的一段传说而闻名的悠久传统，净土在这里被认为是一种心态和一个真实的地方，实际上与这个世界遥不可及。当通过修炼，思想变得纯洁，即没有产生业力的思想时，那么“土地”也是纯粹的。身体动作，言语和意图都包括在本段落中。然而，正是“思想”仍然是纯粹化的场所。这段话很好地与王阳明转向内心精神/情绪状态反思他所谓的心灵学习（xinxue ?）。31在另一封给朱红的信中，黄先生用这种方式描述了朱红的教学：你通过净土收集所有能力的人，用Chan鼓励他们，并用前门保护[他们免受恶业“[? ?）。32
朱红的大部分弟子都不是净土练习者，直到朱红将他们介绍给阿弥陀佛这个名字。对于那些想要练习陈的人，他提出了以纯净土地为主题的批评短语，“谁是背诵的？”33黄辉似乎不同寻常，因为他开始了纯净土地种植，后来才尝试陈批判性短语实践。在一封未注明日期的信中，他写道：
在过去，我只专注于净土，希望直接进入深入。直到去年春天，我才开始培养关键的短语。即使我经常消除路径上的障碍物，但在最后我的思绪一遍又一遍，我没有被唤醒.34?。？一? ? ?。?。? ? ?
在质疑他缺乏进展的情况下，黄决心在遵循戒律的情况下更加勤奋，这是他作品中一个持久的主题.35
31
32333435
王阳明声称，圣人的学习正是对思想的研究（新学?）。见王阳明，“香山文集徐”，王Yang阳明全集?编辑。吴光?等。 （上海：上海古吉出版她，1992年），245。
Zhuhong，Quanji，4487。
同上，4558。同上，4489。同上，4487。
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但是，请注意一点。因为他发誓要在净土中重生，黄晖称自己为净土弟子（jingtu dizi ?？）;然而，他在下面的讨论中不会明白他对净地实践和佛教戒律的培养的承诺 - 这就是为什么在这里介绍它们。下面分析的文本主要与阳明儒家思想的观点交叉。然而，尽管在“纯净土地”的“离别词”中缺乏具体的参考，但是仍然存在一定程度的共性，因为黄晖在思想/心灵方面讨论了纯净的土地和陈。在没有上述讨论的情况下，一个可以很容易地得出结论，黄晖的佛教利益实际上仅限于陈或者他只是另一个刻板的阳明儒家，他喜欢阅读陈的话语记录（yulu ?）但是有一点与更大的佛教传统相联系。很明显，这将是错过更广泛的背景，其中黄晖致力于净土和陈，因为他们作为一个平台，他的兴趣培养心灵/心脏。事实上，没有证据表明他与佛教传统的接触落后于他的儒家承诺。
互文性：综合三种传统
从广义上讲，20世纪60年代的互文性研究通过对三个研究领域进行问题化来挑战文学分析的主导模式：分析作者的意图和原创性，试图解释“影响”，以及寻找源文本。本研究遵循Riffaterre，Friedman，和Juvan的互文理论。简而言之，所有三位理论家质疑我们如何理解创意并研究“影响”，但不要直接删除作者声音的存在.36与他们从事接收理论的同行一样，他们认为作家是一位读者，他的作品展出不同程度的读者能力和解释性克制。无突出源文本;相反，他们颠倒了对过去文本如何影响当代阅读的通常理解 -
36
许多互文性和接受理论专家（如Boening，Orr，Juvan）都采用了迈克尔·巴克桑德尔对“意图模式”中提出的“影响”的方法。 Baxandall认为，将历史演员视为接受传统概念的积极参与者，可以让我们获得更丰富的概念曲目。用一句话来说，读者不会被文本被动地“影响”：相反，它们会扭曲，操纵，增值，引用等等。这种方法引入了更广泛的描述性词汇，从而提高了分析精度。 Michael Baxandall，意图模式（NewHaven：Yale University Press，1985）。并参见Marko Juvan，互文性的历史和诗学，反式。 TimothyPogačar（西印度群岛，Lafayette：普渡大学），62。
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他们坚持认为过去的文本具有持续的来世，并且只有在现在的某个人决定在新的解释环境中承担这个角色时才会保持相关性，无论多么积极或扭曲.37换句话说，他们是感兴趣的是给定历史演员对文本执行的操作。
正如Marko Juvan所指出的那样，在欧洲，“精湛的借用直到十八世纪才被认为是艺术的正常道路。”38精通借用肯定是在黄慧的作品中准备好的，黄慧是一位成功的读者 - 作家创造了一个适当引用的拼贴画.39目前的研究不仅仅是“源头狩猎”的练习。尽管如此，如果没有对其文本结构进行彻底的分析，黄蕙慧的综合实践是不可能完全理解的。然而，在戏弄文本拨款时，我不会试图提供详尽的参考目录或搜索每个特定术语的轨迹经典.40事实上，黄惠所引用的“来源”通常是经常被引用的拨款。 （因此，在他们的讲道中）在他的各种教师的作品和他们都参与的话语领域。在这方面，对黄晖文本的分析告诉我们他阅读了哪些文本，并且通过扩展，可以让我们更具体地想象在社会上受到的知识内容和自我修养问题会议和黄晖和江辉他的队列参加了。
为了更好地理解黄晖对文本建构的态度，我们需要知道他如何构思三种教义（jiao？）和Way（dao？）之间的关系。在他看来，这三种教义仅仅是
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有关这方面的详细讨论，请参阅“文学史”中的影响和互文性文章。 Jay Clayton和Eric Rothstein（麦迪逊：威斯康星大学出版社，1991）。
Marko Juvan，“迈向文学与文化研究中的互文性历史”
比较文学与文化10.3（2008）：2。
自十九世纪以来，文学理论家就已经判断出贬义衍生，引用和影响，即一些文本构成的引文的马赛克式排列。同样的一般态度也可能在佛教学术中发挥作用其中后期的文本被视为衍生的，缺乏原创性，因此也是佛教传统消亡的绊脚石。见Kenneth Ch’en，“中国佛教：A历史调查”（Princeton：Princeton Univ.Press，1964）。我的论点是，我们应该在黄晖和其他人的作品中看待重组的文本实践在哲学创造性的光中像他一样。
鉴于我们可以使用的大量数据库，任何对佛教术语的预测都很容易发现。但是，我并不是在尝试对专业术语进行哲学的逻辑研究。相反，在讨论可能的来源时，我尽可能地将尽可能地贴在黄禹辉可能已经看到的十六世纪后期流传的文本中。我也就儒家思想来源采取这种立场。
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从一个统一的Dao发出的不同方法，因此，最终共享相同的目标.41与他的更具争议性的同行相比，强调了三者之间的紧张，差异和不可调和的差异，黄辉强调了他们的和谐。他进一步构思了Dao和心灵/心灵（xin？）作为一种可互换的方式来指代一个非名称的，无差别的来源，当时许多人持有的位置.42他认为，教学确实是帮助从业者认识到他们对心灵的理解（xin？），以便他们能够区分思想与其他事物（fei xin ?）。一般而言，黄选择佛教和阳明儒家思想对心灵的培养，并略微提及道教的术语和文本。他从“大学”，“孟子”，“论语”，“易经”等渊源中选择的儒家经文是当代阳明儒家话语的核心。朱熹的想法当然是被拒绝了。尽管如此，黄先生并没有对无关紧要的Dao提出主张，但黄并没有对传统文章进行理论化。 相反，他更狭隘地关注创造一条导致实现非二元性的心灵培养之路。他最高的成就 - 离别词，表现出一种高度纪律的诠释学，而不是从三种传统中引用的综合性或不拘一格的引用混合.43
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他认为，在分裂之前，思想代表了一种原始的无差别的统一，分成了独立的思想流，这与朱红的立场是一致的，即一心一意（一心一？）是一切事物的源头。在一篇题为“阴阳”的短文中，朱红明确地认为，周敦颐把武吉（?）作为最终理由是错误的。 朱红特权在“信仰的觉醒”中提出的主张是，一心一意地放弃了tathāta（zhenru ?）和生灭灭（shengmie ?）。朱红，全集，3882。
无论是把它称为Dao还是心灵/心灵，黄晖的想法显然都受到了启发
道德经的开场线。
“折衷主义”这个词的两种用法已经在明代合成中获得了奖学金。 John Langlois和Sun K’o-k’uan引用FW Mote，根据它们是否是“融合”来划分早期三角和义的着作，其中术语是指“减少不同的传统或思想流派”共同主义的这个定义是布鲁克定义为普世的。相比之下，Langlois和Sun对“折衷主义”的使用遵循一个特定的学术定义，其中有人采用来自各种传统的思想和实践而不试图将它们简化为单个标题。因此，他们认为宋连的折衷主义是“刻意的，有思想的”，而不是随意的。参见Langlois和Sun，“Three Teachings Syncretism”，98,102 n。 8.相比之下，Judith Berling在她的Linch’ao-en的融合宗教中，通过将折衷主义归因于juxta-思想中的任意或随意的质量，区分了融合主义和折衷主义。布鲁克跟随柏林（“重新思考融合”，15）。尽管两种折衷主义的定义都得到了其他学术研究的支持，但我相信大多数读者会这样做
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黄晖钦佩那些修炼过程超越了单一传统的人，他的郑思安姬的一种立场，是为了纪念新建的女性绅士。将她称为“道路的人”，黄称她不能被当作庸俗的平民，修女，道教擅长或佛教女仆，但得出的结论是，她所说的关于道路的是什么。既不反常也不冒犯。他崇尚自己的能力跨越传统工作，并立刻倡导安静的（儒家）实践（坐着?），（道教）保存心灵的实践（cunxin？？），以及佛教的烧烤习俗香火和消除思想（buqi shao nian不?）。44然而，我们不应该被黄晖的断言所误导，认为一个真正的道路人士宽宏大量地坚持一条全方位的道路：女性娴熟和黄自己只合成了那些他们认为是相互补充的方法的精神练习与他们的心灵修养观念产生共鸣。没有任何尝试来解决这三种传统之间更广泛的不相容性。在一个更为paro-的转折中，黄晖断言女人的设施与陈公安？？文学是她高水平的精神成就的最终衡量标准。 陈文本被赋予了价值，因为它们指向了超越语言描述的超越状态，这个概念与一个名不见经传的，无关紧要的Dao会聚。
晚明学者 - 官员经常通过以二项式术语利用共同的语言元素来弥合解经的差异。共享语义元素使得有可能从大量的类似但看似无关的抽象和技术术语中提取一个连贯的叙述，这些术语居住在其他概念领域。为了解释自己的诠释目的而经常操纵这种偶然的连接的学习者，进一步利用了其定义并不总是稳定的术语的能力。在他寻找共同点时，黄晖明智地使用了这种技术。例如，在中，郑思安姬等同于梁志？虽然长治并不是佛教最普遍的觉醒参考。他还从一种传统中采用了一篇文章的结构连贯性，但是将其与另一种传播的内容相结合。在其他情况下，他创造了一个模仿
44
认为“不拘一格”意味着不系统或随意。我的观点是，黄晖和他的许多同时代人一样，广泛地阅读，但有一个单一的目的：因此，他的合成不是随意的，而是非常特定于他的时代和目的。
黄晖似乎提到了这三种技术，用三种传统来表达女性的实践经验。然而，前两个术语并不局限于一个传统：只有第三个参考是明确的佛教而不是儒家或道教。出于这个原因，我在前两种情况下使用了括号。
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交错的段落导致了新的解释，这些解释是由十六世纪晚期的阳明诠释者或佛教僧侣所未预料到的。
以下摘自郑思安姬是黄晖如何构思心灵的完美典范。通过并列“信仰觉醒论”中的选择，一个心灵的修炼形象突出的文本，以及两个儒家资料，“论语”和“大学”，黄辉实际上提供了一种创新的阅读策略。并排放置，这些摘录在他们最初的文学背景中找不到新发现的共鸣。黄晖试图将两个术语等同起来：真正的思想（zhengsi?）和矫正的思想（zhengxin ?）：
佛教徒说：“一个没有概念化的思想。”45这被称为“思想的整顿。”46孔子说，“不要偏离正确的道路。”这被称为“一个整顿的心灵。”47最初没有转向。事实上，“zheng”这个名字并没有被制定出来.48伟大的菩提 - 奥特瓦，Aśvaghoṣa，写了关于信仰觉醒的论文（七信伦），以澄清概念化的意义。明白的伟大学习澄清了矫正思想的意义。当心灵没有得到纠正时，有两种解释：抓住外部物体（yousuo）和注意力不集中（buzai）。如果一个人明白坚持物体而缺乏焦点不是头脑，那么心灵就可以得到纠正.49? ?。?。?不?。?。？?。?。？不?。一?。?不？?，不____。
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49
在他1584年的Emitaojing shuchao ? （对于AmitābhaSūtra的短语评论），朱红引用了这段经文，认为心灵最初没有概念化（?），因此“空洞”。黄晖纳入了这个“离别词”第六篇第二句。因为他是朱红作品的狂热读者，他很可能从朱红的评论中得到了两个想法（X424：22.721a.18）。
为什么选择zhengsi作为冬宫的名称从未明确，也没有定义。 Zhengsi出现在许多佛经和论文中，包括TheAwenseing of Faith，其中文本断言，即使是瞬间对正确思考的能力也比说服世界各地的众多人实践十大善行更好（ T1666：32.583a.29）。
论语2.2（D.C。Lau翻译）。 这个想法引起了着名的陈氏格言，“不要建立话语”（buli wenzi
不?）。
黄晖，郑泗安?，在黄太石沂钦堂一高，242。
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在某些方面，“论语”2.2“不能从正确的道路上走下去”恰当地限制了黄晖在选择这段短文时的想法。为了保持纯净的心灵，就像上面提到的Pure Land段落中所讨论的那样，他非常喜欢或纠正心灵，要求练习者不要转向。 从字面上看，这段经文指出了这个想法，得到了阳明儒家王骥的认可，并在许多佛教文献中看到过，心灵很有趣 - 没有好的或邪恶的（da wu xie ?）。当有人拒绝放弃外部物体时，需要净化或纠正心灵只会成为一个问题。 yousuo的选择同样是偶然的，因为像yousuode（?）和yousuoyi（?）这样的佛教术语突出了这个问题当他们误认为无常状态的东西时，他们面对的问题是实质性的并且紧紧抓住它们.50一个段落伟大的学习指出当自我陷入（愤怒），恐惧，激情或焦虑时，必须纠正心智，因此包含相同的汉字，尽管是用于语言，而不是哲学目的。当然，这种关系是某些 - 被迫的：原始的段落关注的是不良的情感障碍，而不是佛教的概念化问题。
十六世纪的阳明儒家和佛教徒希望从外部影响中解放出来，从而产生情绪不平衡。 尽管如此，最终的佛教目标 - 消除所有思想的思想 - 超出了上述引文所支持的范围，并且不同于王阳明教导人们应该消除自私的欲望。第二个学期，buzai，即维持矫正思维所需的精神纪律缺乏，来自伟大的学习，但它很容易引起与男性的佛教观念的共鸣。在这些段落的并列中，黄晖确定一个正确或矫正的思想是一个没有邪恶思想或坚持外在现象并且仍然保持精神警惕的思想。在这方面，上面的摘录支持了他的假设，即教学只是为了实现同一目标的不同技术。
在“离别词”的第五篇短篇小说中，黄晖认为，通过使用以下两个类别划分文本，可以对SūraṅgamaSūtra的中心导入进行详尽的分析：依赖外部事物（yousuo）和注意力不集中（buzai） ）。在这样做时，他进一步断言“读者可以品味（zhiwei ?）所有其他微妙的含义。”51通过解释佛教徒
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这两个术语都是标准佛教教义的一部分，指的是对外部现象的依赖。 Yousuode（Skt.prāpti）的定义与wusuode（?）相对立。坚持外在现象就是要创造二元性，使这些区别使人与现实无关 - 使空虚学说的真理成为现实。
黄晖“曾铮坤雁别言”，在黄太史ich yang唐
一高，196。
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根据两个较大的儒家类别，黄晖实际上是驯化差异：SūraṅgamaSūtra中的物质财富现在可以被看作是对一些中心儒家思想的扩展阐述.52从属关系不是然而，片面的。在这种情况下，儒家herme-neutic实际上被佛教解释和定义的深度和数量所压倒，从而颠覆了这种关系。当然，“把握在外在的东西”和“缺乏专注”也很容易用佛教术语来解释，而没有对儒家观点的尊重。这是许多情况中的一个，其中黄晖阅读文本以发现相互强迫的想法。在下文中，这种阅读策略将导致关键术语和段落的提取，偶然的并置，解释类别交叉，以及从原始文本环境中支持不同轨迹时读取的段落中得出的意义的收敛。
郑坤炎的忠告
精神培养是包含PartingWords的六篇短文的中心话题。总的来说，这些文章综合了“大Learning学习”中的一些指令，其中包含了“信仰的觉醒”中规定的轨迹，为刚刚描述的合成增加了更多的深度。信仰的觉醒假定原始觉醒（benjue ?）作为实践者的基础，通过实现过程（shijue ?），最终实现最终的唤醒（jiujingjue ?）。强调潜在的潜力的表现，这种轨迹类似于阳明儒家的愿望，允许良志完全动态运作。或许黄辉想到了。他进一步发现阳明儒学对大学术语“审视对象”（gewu ?）和“延伸知识”（zhizhi ?）的解释与“信仰的觉醒”中提出的培养过程相当。完成他的综合，在他的合成词的第一篇文章中，他取代了“知道是完全的”（zhizhi ?），这是“大学”中的最终目标，用于“九经绝”这个词。 在确定从每个文本中提取的术语的可比性时，黄有
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关于晚明佛教文化中的SSraṅgamaSūtra的简短文章，请参阅江武，“知识为何？ Surangama Sutra中的佛教学习概念，“中国哲学学报”第33.4（2006）期：491-503。
信仰的觉醒表明，只有在心灵将自己与被欺骗的思想分开后，人们才能理解其本性并看到心灵是永恒的。 这是最后的觉醒（T1666：32.567b.25-26）。
虽然王骥及其追随者在浙江地区颇具影响力，但他们只是众多晚明知识分子中的一个，他们声称效忠于王阳明的思想。
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理论联盟的大致轮廓和同时实现圣人和佛教的明确途径。剩下的就是建立一套可行的栽培技术。这在第六篇文章中得到了最明确的阐述，下面将对此进行分析;但首先我们需要更好地了解黄的愿景。
“离别词”的第一篇，第二篇和第四篇论文提出了一个覆盖问题并涵盖了相同的哲学基础。为了避免重复，只有第二篇文章将在这里详细翻译和分析。它清楚地定义了许多重要的哲学术语。详细分析还将揭示黄辉如何构建他的论文和合成来自不同集合的材料。关于这三篇论文最值得注意的是它们是如何制作的。引用的明智并置并没有太多，而是认为一种立场可以重新构想一系列关系。换句话说，黄慧缝合了一个精心安排的短文本片段的无缝流程由可互换的术语，并行性和类比穿插与他偶尔的短暂总结.55
黄晖创造佛儒融合的能力主要来源于他依赖阳明儒家对大学的解释，而不是大学本身。 gewu和zhizhi这些术语是阳明儒家辩论的核心所在，他们自己的生活，大部分与原始背景脱节。儒家辩论的历史关于gewu和zhizhi的意义是漫长而复杂的。在后来竞争的阳明儒家血统中，争论变得特别激烈，使得变异的解释变得越来越多。一些比较普遍的阳明儒家解释将gewu的ge定义为内部指导的纠正不正确（?不？），使心灵真诚（chengyi ?），掌握自我的尝试（keji ?）或消除欲望（gua yu ?）等等.56被定义为“事物”或“物体”的
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刚讨论了第五篇文章，第六篇文章翻译如下。由于这个原因，他们不会在这里说出来。第三篇文章重申了相同的观点，但其简洁的几行也引入了一些需要进行广泛分析的术语，我不会在本文中尝试。
第一个定义是Wang Yangming，Wang Ji的第二个定义，另外两个来自黄宗羲的明代儒家资料手册中的一段，取自王道的着作？ （1487年至1547年）。在本研究的其余部分，我将给出川西路引用的段落的号。 Wing-tsit Chan创建了一个注释版的中文文本和一个完整的翻译。这两个文本都是对圣人的评价。但是，每个卷中的数字并不总是对应的。当作者引用的是王阳明时，参考的是中文版，当陈给予作为作者时，参考其翻译中的编号段落;当引用
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心/心脏。这些所谓的对象是相当短暂的：贪婪，欲望，仇恨和其他情感，想法，误解和洞察力本身。简而言之，wu包含了任何干扰liang-zhi动态操作的东西.57 Philip J. Ivanhoe简洁地总结了王阳明对gewu的定义通过消除自私的欲望来纠正心灵的思想.58
然而，正是他们分裂了解释性的头发，阳明儒家统一拒绝了这样一种观点，即格武需要对外部现象进行扩展研究，最终导致知识的逐渐积累，这一观念归于朱熹.59因此梁志被认为是一个永远存在的低于道德的道德完美的性格，其实现是阳明儒家实践的终极目标。与知识的积累不同，梁志不是人们可以获得的东西，因为它已经初步存在。 此外，它不是通常意义上的“东西”，而是被认为是需要激活的动态过程。出于这个原因，自我修养变成了不是寻找一个人没有的东西，而是一个内部的变革过程，以允许已经存在的全面动态扩张。在其广泛的概述中，这种观点与佛教观念产生共鸣，即内在的觉醒（benjue）是固有的，因此需要实现。
在阳明儒家圈子里，芷智的字面意思是“对志之志”。是，开放，增加，或促进梁志的运作。严格地讲，梁志通过消除自私的欲望而不是通过“增长”来扩大或扩大其规模。
仅列出“指令”编号是相同的。见Wing-Tsit Chan ?，WangYangming Chuanxi lu xiangzhu jiping ? （台北：学生书局，1983年）; Wing-tsit Chan，trans。，实用生活和其他新儒家的指示王阳明着作（纽约：哥伦比亚大学出版社，1963年）。以上段落来自王阳明，＃86。王吉，王龙熙全几? （Taibei：Huawenshuju，1970），180。Huang Zongxi，Ming ru xue’an（Taibei：Huashi chubanshe，1987），1043。
传统上，Gewu被翻译为“调查事物”，这更能代表朱熹的思想。许多阳明血统规定了他们自己的细微定义，增加了难以找到简洁的双字英文翻译。在这里，我将跟随陈凤峰的领导，并使用“审查对象”。陈独峰，“孟子”中的’知言’的介绍 - “孟子”及其在中国的接受编辑。 Chun-chieh Huang，Gregor Paul和Heinrich Roetz（Wiesbaden：Harrassowitz，2008），2-20。
Philip J. Ivanhoe，儒家传统中的伦理学（印第安纳波利斯：哈克特出版社
关于朱熹与王阳明之间的基本哲学差异，请参见说明书，
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公司，1990），98。
＃135。 说明，＃155。
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隐喻，自私的欲望就像覆盖太阳的云彩;消除自私的欲望（云）让太阳（两种）发光.61为了简单起见，iz will将翻译为“延伸梁志”.62王阳明强 - 大小认为格武和智智不是连续的步骤，而是不可分割的，同心 - 过程：“检查出现的事情（?），这是为了延长两至。”63因为梁志已经存在，剥离了间隔障碍，立即让梁志可以更自由地操作.64黄蕙慧不仅接受了这些想法，而且还感受到他们对“信仰的觉醒”和佛教的一般觉醒概念产生了共鸣。像王骥一样，他强调了这些概念的空虚，并接受了目标与实现目标的过程之间的非双重关系。
“离别词”的前两篇文章确立了“真正的知识”（zhenzhi ?）的含义，一个术语黄晖等同于梁志和长治。 与zhizhi和changzhi不同，有着悠久的佛教历史，liangzhi不是佛教词典的一部分。但是，由于王阳明可以互换地使用良至和真知，因此可以弥合分裂.65阳明儒家文本也使用了长治这个词，但它常常是指普通知识而不是真正的知识（真知）。在他对梁志，长治和甄之之间差异的概念中，黄是将这些术语视为单一的，共同表示的不同的能指。换句话说，他想象梁志的全部运作依赖于同一个佛教实现觉醒时发生的同一内部转变。在十七世纪上半叶，一些僧人对梁志的意义进行了重视，但这个术语很快就从解释范围中消失了。特别是朱红完全驳斥了这个概念，认为它是一个空洞的能指，没有可行的指称。然而他的戒律 - 门徒，僧侣明朗明怀？ （d.1630），他的观点
6162
6364
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这个比喻是佛教徒。艾芬豪，50岁;说明，＃207,237,289。一些阳明弟子赞成将梁志的定义视为辨别善恶差异的定义。其他人，特别是王骥和他的弟子，推动了两个没有善恶的想法。王阳明，指示，＃162，另见＃148。王骥认为物质和功能之间没有明确的分离，或者说
另一种方式，在目标和过程之间。王吉，全集，518。
王阳明经常交替使用梁志和贞智，在他的翻译指令中，陈志诚只是简单地将“真知”翻译为“天生的知识”，这与他对梁志的用语相同。例如，参见说明书，＃170。 zhizhi一词也出现在道教文本中，尽管在“离别词”中，黄晖没有进入道教思想。
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那个梁芝和贞智是同义词。换句话说，黄，并不是唯一一个试图消除他们两个人之间差异而拒绝他的导师的人。
黄的第二篇文章的话题无疑是佛教和儒家。 本文是对zhizhi yuancheng ?的解释。我们有刚刚讨论过zhenzhi。元城是一个既定的佛教术语，与学者们一起借用王阳明作为他的儒家命名法的一部分.67在这两种语境中，元城都指的是在自我中已经完善的东西。简而言之，黄晖讲述了阳明儒家问题：如果梁志本来是完整的，并且本身就是完整的，那么还有什么需要进行自我修养？简单地说，答案是，梁志被各种精神障碍所掩盖，并且在这些被消除之前无法完全运作。在阐述这个位置时，黄的文章清楚地定义了gewu，zhizhi（?）和zhizhi（?）。 在王阳明和王骥之后，黄倾向于将这三个过程视为整体综合，而不是一系列连续的步骤。 “延伸良志”和“完成两指”变得几乎可以互换。黄进一步暗示这两个过程都是通过gewu的实践来实现的 - 但他提出的gewu方法是一种佛教修炼技术试图将负面影响或问题转化为变化的工具。例如，欲望是消极的影响，但消除欲望一开始就是消除欲望的欲望（?）。这种技术有丰富的佛教表达范围：用楔子敲出楔子（?），用毒药攻击毒药（?），用幻觉来培养幻觉（？ ?）。68 Huang Hui写道：
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朱红，“梁至”，全集，3674; Mailang Minghuai，“Zongmen she nan”?？ （X1457：73.859.a02）。对于朱红的文章“梁之”的翻译，以及对黄晖的环境的讨论，请参阅Jennifer Eichman，“流动景观中的精神探索者：万历时期的中国佛教网络”（博士学位）普林斯顿大学，2005年）。
继日本奖学金之后，Wing-Tsit Chan同意王阳明使用术语可能是借用佛教文本。这个词出现在后来的阳明儒家文本中，并成为他们术语结构的一部分。有关这方面的广泛注释，请参见Chan，Instructions，68-69。
同样地，通过专注于一个单一的思想，阿弥陀佛的名字，并一遍又一遍地背诵它，人们可以消除所有其他分散注意力的想法（zanian ?）。虽然名称本身构成一个障碍，最终必须被消除，但它必须首先用于驱逐所有其他概念噪音。王骥采取了类似的做法 - 用一种思想来消除其他想法 - 虽然黄晖不包括它在这里。有关实践的描述，请参阅彭国祥，梁志学，de zhankai：王
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至于镇之的完善，原本没有必要等待它的扩张。鲁莽的想法是虚幻的，因此没有什么可以“延伸”。什么是延伸？什么在完成？最初他们是临时条款。这不过是用对象来检查一个对象（gewu），就像一个“使用幻觉来培养幻觉”。?不?。? ？？？？?。?。
虽然仍然在阳明儒家定义的范围内，但这一部分似乎更接近于佛教术语的偏好以及主要受鲁莽思想阻碍的心灵概念。在下一节中，黄晖明确界定了武。在内部指导，ge是消除阻碍（wu）的过程。这个过程的结果将头脑比作一个在抛光后闪耀的镜子去除污垢。阳明儒家和佛教徒都把思想作为一面镜子进行了讨论，尤其是关于突然或逐渐觉醒的讨论，但黄晖的措辞显然是佛教徒。甚至选择aiying？对于“阻挠”，而不是“张爱”，反映了一种佛教术语的偏好.69虽然消除心理障碍当然符合阳明儒家对格武的定义，但王阳明和王骥都没有这么说。特别是王阳明专注于消除或纠正任何干扰良好道德的决定，这个话题只是在这里松散推断。另一方面，和尚德清以黄晖的方式定义了格武70 - 无论他是直接的来源还是反之亦然，或者两者是否只是同一话语领域的一部分，还有待观察：
什么东西？事情是阻碍（aiying）的东西。什么是考试 - 对象？这是为了消除障碍物。 “污垢消失了
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龙溪宇中万明德阳明学? （Taibei：Xuesheng shuju，2003），127-31。
在佛教文本中普遍存在的术语，在王阳明的指示中没有出现，而在王集的文集中只出现过一次。王阳明和王吉倾向于使用ai或zhang’ai ?。
德清1611年的大学学习评论与黄晖的解释有许多相似之处。 1611年，德清仍然居住在广东，因此与黄晖这样的外人很少接触。 他们两个之间没有现存的对应关系，也没有他们见过的记录。不过，我们可以推测黄辉可能已经看过德清评论的出版副本。这将在1611年至1612年之间的某段时间内写出“离别词”的写作，黄晖去世的那一年。
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然后[真正的知识]闪耀出来。“71这种光彩不是强加于外部的，[它是，而是，就像]”当事情发生时，没有人带来它。“72因此，据说，”对于一个充分认识到的人来说，他的心是为了让他了解自己的本性，而一个知道自己本性的人就会认识天堂。“73如果障碍没有消除，那么心灵就无法完全实现。?。?。?。? ?？?。？不?不？。
正当人们可能会认为文本已经取得了明确的佛教转向时，总结一下这个过程的类比，以消除污垢，黄晖在孟子5A中加入了一个简短的引文：6。读一个已故的阳明儒家的镜头诠释学，这个短语中的术语zhi和zhi现在被定义为消除所有障碍物的过程中的自然完成。取出了背景，并嵌入黄晖的解释中，这段经文在一个朦胧的解释空间中摇摆，这个解释空间倾向于佛教和儒学。最后的引文，孟子7A：1，将这篇文章归结为毫不含糊的儒家思想。总之，本文以黄晖的文本构建方法为例。术语的定义和引用的选择都经过巧妙的修改，以便佛教修炼技术用于阐明儒家的术语和过程。正当文本倾向于佛教时，儒家的目标突然把它带回来，反之亦然。我翻译了文章的最后一行，以反映黄晖佛教翻译的一个阳明儒家思想（gewu），然后用于澄清一个孟子段。
黄晖并没有取代儒家的观点或争辩佛教的优越性。 相反，他从一个解释性舞台上来回切换，选择性地提取与心灵修养主题相关的短文本片段。 然后对这些短语进行重新语境化，以适应阳明儒家对“大学”和“信仰觉醒”中关键术语的解释。 黄晖将术语与共享字符等同起来，并列文本片段
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在这里列举的佛教文本数量太多，无法在隐喻的背景下重复这句话。像镜子一样抛光心灵去除所有污垢，使它发光（例如，?）。黄晖和他的圈子是永明延寿的狂热消费者的? （907-960）宗经路?，这就是我在这里提供参考的原因（T2016：48.790.c17）。
孟子5A：6（D.C. Lau trans。）。孟子7A：1（D.C. Lau trans。）。
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因此，他们必须相互阅读才能理解，并将“大学与信仰的觉醒”这一不同的术语拉到一起，使得本杰和梁志现在以不同的方式提及相同的潜在现实。这些技巧反映了一种高度自律 - 如果 - 狭隘 - 阅读佛教和儒家思想，导致新的知识联盟。第二篇文章的构建和第六篇文章的构建，在下面深入翻译和分析，遍历解经边界。 文章居住在佛教和儒家传统之间的空隙中的文本空间，以及他们每个人对于内部状态的培养 - 尤其是在黄晖的案例中构思的“心灵”所说的内容，主要是被遮挡的辨别力和不受控制的想法。与重申差异的论文不同，在这里看到的合成弯曲引起了对共性和融合的关注，无论如何强迫。
这些文章中的内容清楚地指出了一个综合性的愿望，向一个离去的朋友解释他应该如何理解无数令人困惑的术语并将一个实用的自我修养计划结合起来，将在第六届中更加明显论文，完整翻译如下。
第六篇文章：创造一个新的批评短语
心灵最初是没有思想的.74然而，如果我们想要清空它，那么它就会充满概念。心灵原本处于休息状态（长治），但是因为自我证实了它，它会肆无忌惮地充满知识。好吧说！
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在十五和十六世纪，这些术语并不严格地说是一个话语或另一个话语的领域。佛教僧侣经常评论这个确切的短语。朱红肯定在他的AmitābhaSūtra评论中做过。同样，chang-o zhi和wunian都是与阳明话语相关的热门话题。例如，耿定襄? （1524-1596）宣称长治是他的主要研究对象，而胡志？ （1517-1585）回应他认为wunian是最核心的。见黄宗熙，明如学安，827-828。在他的一些着作中，王骥声称wunian是儒家学习的基石。王吉，全集，1098。
长治的这种使用与菩提达摩和惠克的故事略有不同，其中辽寮长治指的是觉醒，而长治则成为“心灵”（xinti ?）的同义词。见景德川登路（T2076：51.220a）。在这里，对比度介于一个静止的或无差别的思维与一个充满知识或参与思维过程的思维之间。例如，参见王骥的描述，“在它的静止中，没有思想的分泌，因此它已经建立了”（? ? ?）。 王吉，全集，284。
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?。?。?
第六篇也是最后一篇论文的开篇陈述，以儒家和佛教语言的混合重申了所有实践者面临的主要困境。由欲望和自我驱动的错误的人类努力只会产生更多的概念和差异，从而阻碍了道路上的进步。那么如果一个人继续产生二元性，那么如何实现非二元性？在这篇文章中 - 完整地呈现在这里，尽管是穿插在我自己的分析中的部分 - 黄辉提供了他认为能够绕过这种干扰的技术。
阳明儒家修炼的主要目标是消除精神上的障碍，如欲望和意图，让两个人在每时每刻都能发挥自然的作用。佛教徒认为佛性被贪婪，愤怒和妄想所掩盖。就像在儒家案例中一样，修炼的任务要求人们消除欲望和心理或情感上的障碍，以便发现被掩盖的内容。然而，严格来说，陈文引用以下的长志作为一种觉醒状态，但从未明确地声称长治是一个充满活力的道德过程;佛教徒也没有将道德仲裁者的角色赋予觉醒。尽管如此，通过交织佛教和儒家思想，黄晖为更大的事情创造了条件;他想要一个的修炼过程和完全觉醒的定义，以满足佛教和儒家的愿望。
在确定了这个问题之后，黄然后介绍了孟子IIA的两个关键思想：2，接着是由菩提达摩的（n.d。）承认第二任陈氏族长Huike’s ? （487-593）awak-ening。这种并置意味着巩固两个文本之间的联系，将Chan修炼和一些Mencian命令与互相对话，这个主题一直持续到第六篇文章的结尾。黄晖特别感兴趣的是“你必须总是有一个任务”（bi youshi yan ?）。76王阳明和他的弟子的作品中的参考数量证明了它的中心地位在他们的话语中。在给聂宝的一封信中？ （1486-1563），王阳明清楚地解释说“你必须总是有一个任务”，正是延伸梁志;而且他进一步倚靠了孟子的正义和其他习俗的积累
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我跟随Philip J. Ivanhoe使用这个翻译。艾芬豪明确区分了宋的理解和王阳明的用法。见Ivanhoe，87-98。
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IIA：2延伸梁志.7为了与阳明儒家诠释学保持一致，黄晖以“比你是什么”为主题，成为梁志的延伸;他还选择用佛教术语来解读这个短语，从而进一步缩小距离
孟子声称，自四十岁以来，他的思想已经变得不受外界环境的影响，只能根据内在的正确感来回应。王继明跟随王阳明，将两种不同的方法区分为一种不可动摇的头脑：一种可以通过外部手段（强制?）强迫心灵进入下属，这是一种被误导为高子的误导;或者一个人可以在自己身上知道（zide ?），这是王骥的偏好 - 这一点。佛教徒和阳明儒家都非常重视一个清晰的，不可思议的头脑。阳明儒家认为这个状态允许梁志的动态功能：
孟子说：“我的心没有被激动。”[孟子]也说，“你必须总是有一项任务，但不要纠正心灵。”80如果有人想要纠正心灵，就不会有更大的干扰比这个。
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在“实用生活指南”中，王阳明提到十二个“biyou shi yan”或其后的行，“不要忘记，不要帮助。”参见说明书：87,97，115,145,147， 163,170,186,187,188,238,243还有六个额外的参考文献孟子II：2A，其中涵盖了文本中的其他主题：73,81,117,216,272,324。
孟子IIA：2是一个非常丰富的文本。然而，黄晖只挑选了几个选择的圣人，我正在勉强关注我的分析。关于整篇文章的详细考虑，通过对宋明解释的比较，参见Chen-feng Tsai，“对’知言’的解释”。对于孟子和王阳明对孟子IIA的解释的扩展比较：2，见Ivanhoe，89,92-92,100,100-01,107-8,121。
王吉，全集，548。
熟悉本段当代出版物的读者，特别是D.C. Lau的着名翻译，会注意到黄晖的源文本略有不同。 D.C. Lau使用了以下内容：Huang有?在宋明时期，孟子IIA：2的各种版本正在流通，而黄的选择符合标准用法。 D.C. Lau的修改是基于顾炎武的? （1613-1682）文字，替换字符?用?，并重复?。一些明朝的诠释者以不同的方式对黄的引用进行了调整。王骥对孟子IIA的引用：2次点缀后？和放？用以下短语。然而，阳明儒家的这段经文与朱熹没有什么不同，朱熹在角色之前或之后比较点缀？声明要么是可以接受的，也没有改变该段落的含义。我要感谢Philip J. Ivanhoe向我指出这一点。
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?不? _____。?。
王阳明发现了自私欲望的破坏性潜力（四义?）对两个人的正常运作起了威胁.81王骥在天泉桥谈话中采取了这一步骤，其中不仅仅是自私的欲望，而是所有意图产生干扰：“当存在好的和坏的概念时，这是意图干扰事物的结果（?）。它不是自然流动，而是坚持实体（?）。“82王骥在这里使用相同的意图命名（yi）和干涉 - （东）见上文。意图阴谋判断，干扰了梁志的全面动态运作。陈文献也经常讨论意图所带来的进步障碍。宋代禅宗僧人大辉宗高的着作? （1089-1163）非常受欢迎在明末 - 他的书信收藏，在这个时期多次重新出版，是黄晖圈中经常讨论的话题。黄可能读了大辉送给刘艳秀的信？ （n.d.）他认为意图是进步的障碍：“……过去，许多学者 - 官员处于”无意义“的状态，可以看到一个地方[Chan =提醒觉醒]。但那些追随他们意图的人却没有取得突破“（?。? ? ? ? 83
第六篇文章的下一部分阐明了意图的负面影响以及放弃世俗影响的必要性。为了说明这一点，黄晖提供了一个着名对话的概要，引导了第一个陈族长菩提达摩承认他的弟子惠克的觉醒。这个故事也是在大辉给刘延秀的信中叙述的。在黄的解释中，菩提达摩教导人们应该放弃意图：
第二个族长[Huike]已经不再受到外部条件的影响而且[内部]他已经停止了呼吸，但是他被第一位族长强烈推动[达到了“lumi-nous-现在的意识“（liaoliao changzhi）.84不是那个时候
王骥强调，正心是意图之前心灵的状态，思想打扰了它。
这个想法有很多可能的引用。例如，参见Chan，Instructions，＃8。 王，吉，“天全正道记”，王吉，全集，89-93。 大辉普觉chanshi yulu ? （T1998：47.925a.16-17）。“停止呼吸”意味着一个晚上或平滑的心灵，不受感觉或情绪的影响。在大晖的解释中，停止内部提到的呼吸
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Huike第一次见到菩提达摩，他被教导说“没有意图，但知道”是[适当的]修炼方法吗？? 。?
这个故事是陈氏对长治的理解的经典之作。当第一次询问他的成就水平时，Huike回应了一个关于思想和自然的长篇博弈，这使菩提达摩不相信。 Huike继续练习，直到他完全实现了用单一话语表达：liaoliao changzhi。这个短语有许多佛教参考文献。然而，因为宗妃的作品受到了朱红的高度赞赏，特别是他对“信仰的觉醒”的评论，并且由于黄蕙晖利用了“信仰的觉醒”中所提出的轨迹，我选择引用他。宗米描述了“内在开悟的真心”（benjue zhenxin ?）这样：“它是闪亮的，清晰的，清晰明亮的，永远存在的意识（?不?）。它被称为佛陀 - 性质和tathāgatagarbha（?）。85以同样的方式，王阳明将心灵描述为“聪明，清晰，不被遮挡”（lingzhao bumei？ ？不？）。86虽然描述部分公司关于这是否是梁志或佛性的基本问题，但描述性的相似性突出了另一个成熟的哲学桥梁交叉区域.87
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认为思想没有实质依据，而不再受外部条件影响的观点提到人们不能依赖外部现象（T1998：47.925b.17-20.T2076：51.220a）。
由于彼得格雷戈里已经翻译了这段经文，我只是简单地跟着他的领导进行了一次小修改，就是说，移动逗号以使“清晰明亮”成为一个翻译的辽寮。虽然Gregory将bumei翻译为“未经遮挡”，但Wing-Tsit Chan提出“不可理解”。我保留了这种变化以便说明可能的细微差别的范围。参见彼得格雷戈里，人类起源的探究：一个注释Tsung-mi的Yen jen lun与现代评论的翻译（檀香山：大学的夏威夷出版社，1995年），178。
见王阳明。大学文? （关于大学的研究），在Wang阳明全集，968年。一些阳明儒家和佛教文本使用类似的语言来描述心灵。例如，陈僧洪志正觉?？ （1091-1157）采用“聪明而清晰”（lingling bumei ?不？），以及“明确永远存在的意识”（liaoliao changzhi ?）。见洪志湛石光路？? （T2001：48.82b）。
德巴里评论了儒家和佛教对学习和启蒙的解释之间在语言上的相似性，但他没有详细说明这个问题。参见“新儒学的展开”，编辑。 WM。 Theodore de Bary（纽约：哥伦比亚大学出版社，1975年），177。对于第二代和第三代阳明
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惠克的故事和对廖辽昌的广泛讨论的普及在德清和阳明儒周儒登的着作中都很流行。袁宗道对“大学”的评论也包含了同样的观点.88与袁德轩的交流? （nd），周汝贞用“廖cha长志”这个词来区分梁志的动态过程和更为普通的知识概念作为知识的准确性.89在这种情况下，词汇有明显的交叉一个解经的传统到另一个。在两个长篇教学文本中，针对特定的门徒，一个关于心灵，一个关于空虚，德清也使用了廖廖长治来描述真实的心灵（真心？？）。德清对这个想法的阐述汇集了许多重叠的术语：“清晰”（灵兰?），“仍然和发光”（jizhao ?），“普遍发光”（puzhao ?），“bright”（广明）无论具体的描述性蓬勃发展，王阳明和他的成功者以及德清都同意这样的思想是任性的思想（wangnian ?），就像一面镜子那样只是反映但并没有反映尘埃 - 这两种传统都有另一个比喻。但是，尽管德清描述的是心灵在不断变化（华？），就像许多其他僧侣一样，他没有想到心灵的想法。王骥怀孕的方式，就像“像风筝飙升和鱼跃一样活泼”（?？）。只有僧人詹然似乎重复了这个想法
确定了成功修炼的障碍并确立了孟子IIA：2和Huike的故事之间的关系，黄的其余部分
儒家弟子，这种语言弥合两种传统之间鸿沟的程度变得更加明显。再举一个例子，请看佛教徒 - 儒家曾凤仪的? （进士1583）对罗金溪一段写的简短评论? （论文1555-1588）论语7.28：“狡猾的头脑清晰而永远存在意识，因此没有[法师]没有做过他没有先了解的事情”?不？ ?。罗如芳?，徐江罗金溪xianshengquanji ? （珍本，台湾国立图书馆），3。23。
袁宗道的评论也是一个佛教 - 儒家的综合，汇集了孟子和惠克的故事，指向共同的环境。有多少其他并列这些故事是未来研究的主题。见袁宗道，“杜大学”?，在白苏斋雷吉? （上海：国学延吉社，1936年），136-37。
周如登，东岳正学路? （1609;台北：文海楚班社，
德清，寒山老人孟友吉? （台北：新文丰出版社，
在这两种传统中，这种想法的提法无处不在。例如，王吉，全吉，
1970），181,239-42。
1992），279,587。
432。
Zhanran Yuancheng，“梁之歌”? （X1444：72.838a.12）。
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文本主要致力于适当的培养方法的主题。首先，Huang在他认为是Chan和非Chan定义的śamatha（zhi？）和vipaśyanā（guan？）之间做了区分：他大大缩小了两个概念的定义，只接受了批判性的短语练习作为最有效和最直接的觉醒手段。他对śamatha的定义是相当简化，只允许最小程度的集中注意力集中并消除所有无关的思想：黄没有讨论在更传统的叙述中发现的许多级精神吸收。他也相信对印度人不屑一顾，人们可以推测，早期的天台对于vipaśyanā的定义，传统上被认为是一种心理审查文件的方法，导致洞察力或辨别力.93称这种复杂和亲渴望实践“漫长而曲折的道路”，他将该术语的范围缩小到仅表示观察一个关键短语的陈练习。在印度或中国早期的vipaśyanā文学中，没有讨论过相对较晚的，12世纪的陈创新，批判性短语培养。 Vipaśyanā和批判性短语练习都会带来洞察力，但技术却截然不同。黄晖推动创造困惑，怀疑甚至极度精神痛苦的目的是体验突然的突破。他进一步断言，尽管是不合时宜的，但达摩提倡批判性短语练习。他在中规定了一种方法，其中一个人迅速进入samādhi并立即开始研究一个关键词。他写了：
放下这个世界上所有无数的东西，这是真的śamatha。 [使用]一句话进行勤奋的调查，这是真实的vipaśyanā。 第一族长没有传递任何其他方法。他刚开了这个一条很棒的直接道路。
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天台的解释，包括十六世纪的解释，将aamatha分为三种类型，并讨论了关于三种思想的天台理论的vipaśyanā（三官三？）。黄晖似乎绕过了这些讨论，转而赞成Chan对这些术语的理解。总的来说，黄的对栽培的理解遵循朱红。然而，这个特殊的想法不能归咎于朱红，也不是德庆已经同意，因为他发表了关于天台的方法。
一些学者认为，相对缺乏对冥想的力学和心理习得的各个阶段的详细陈描述，这表明陈冥想文学是一个二阶话语，它预示了翻译冥想手册的知识边缘。印度裔。这些手册已经提供了冥想方法的系统描述。黄晖驳回了非陈氏医学技术，将批判性短语练习作为主要关注点。他的描述并不假设熟悉早期的印度文本，而是使用Chan话语记录，gong an和批判性短语。
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?下?。一?。?。？?。
如果把这个放在一边讨论śamatha和vipaśyanā，那么这就是为了放弃这条伟大的道路并寻找迂回的道路。一句格言说，“伟大的道路需要三天，小路需要十七。”95?一七。
在缩小主题之后，黄晖继续对关键词实践进行广泛的讨论。在争论这种堕落的可行性时，他引用了几个佛教资料，其中最引人注目的是朱红的1600作品，刺激了Chan Barrier，他有一份副本：
过去的尊者曾经说过，“只需将你的思想固定在一个的地方，就没有什么不会变得清晰。”96他们也帮助学习者指导他们接受一个批判性的短语（huatou） - 这一条直接路线。? ?
[朱红]说，“如果思想中的思想分散而飞，我们能做什么？一个关键短语将像铁扫帚一样，一次又一次地反复转动。如果你不能把东西扫到之外，只要保持勤奋的扫地，突然你会扫到通过一个伟大的空虚。所有无数的区别和千差异将在一条道路上汇集在一起。“97
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我已搜索主要数据库以获取此参考，但尚未找到它。报价可能不准确，或者来源可能不是标准参考。
这条线，归功于一角经？ （死亡禁令的Sūtra），也是在朱红，长安cejin引用的 （T2024：48.1106c）。 Yijiao jing是大正一号的速记冠军。 389，佛ch banniepan lueshuo jiaojie jing ?，在陈圈中受到高度重视。
有一些规范的参考文献提到了锚定思想和用铁扫帚清扫的隐喻。后者往往与陈州僧赵州有关？ （778-897）。黄晖引用的确切措辞来自于朱宏在刺激通过Chan Barrier的版本，这可能是源头。 朱红将这些想法归因于天台僧天茹薇的讲道。 （d.1354）。朱红的版本有“分散思想”（zanian ?），
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?下?一?。？不?。?。? ?一？？
这是检查物体和延伸两种物品的关键。?
一个关键短语的鲜明形象变成了铁扫帚大力攻击 - 通过长时间的努力来激发思维的分散思想 - 通过传递非常强烈的信息。觉醒的主要障碍是精神混乱，并且去除的方法是自信和肌肉：没有提到情绪动荡和缺乏身体训练，尽管它们可能是其次假设。这个有力的过程与孟子IIA的更多规范性阅读形成鲜明对比：2，其中“你必须总是有一个任务”是其次是实用指令，“既不会忘记也不会帮助它成长”（wuwangwuzhu zhang ? ?）。在Michael Puett的阅读中，孟子倾向于避免创造性制作的词汇，例如高子的类比，人类的性质可以像雕刻碗一样发展。更确切地说，他喜欢一种更自然，更有机的方式来培养潜在的倾向，比作流动的自然性 - 水。王阳明和王骥也关注潜在和明显之间的关系，虽然通过重新解释“你是shi yan“是一个延长的两个。他们经常将梁志的全部操作范围称为一种应对，应该像鱼跃一样自然and和鸟类飙升，这一想法符合孟子对流水的比喻.99另一方面，Philip J. Ivanhoe有人认为，王阳明没有相信“道德萌芽的有机增长”，而是想要“全面战争反对自私”，并引用了王的教导，即必须消除自私的欲望，好像消灭劫匪和小偷，或者像猫一样捕捉
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而不是“思想中的思想”（心灵?）;同样，一？用作关键短语的量词，而不是一个？ （T2024：48.1102b.8-10）。
Michael J. Puett，“创造的矛盾：关于创新和技巧的争论早期中国”（斯坦福大学出版社，斯坦福大学出版社，2001年），58，正如WiebkeDenecke所讨论和引用的那样。尽管Denecke没有讨论孟子IIA：2，但她确实提供了关于孟子研究的一般性讨论，特别是学者们如何看待他对人性的看法。 Wiebke Denecke，大师文学的动力学：早期中国人从孔子到韩非子的思考（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学亚洲中心，2010），177。
王骥把这个想法归功于承昊？ （1032-1085），他可能是他的来源。 然而，严格来说，这段经文是儒家从中庸（中庸?）中得出的一个主张。参见，例如，Chan，Instructions，＃330。王吉，全集，249，801,1240-1241。
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虽然黄晖和王阳明对于需要根除的东西略有不同，但影像同样具有侵略性。尽管如此，王阳明没有讨论“既不忘也不帮助”的必要性，断言这只是针对高子：“高子对心灵的控制是帮助心灵成长的缺陷。”101
黄晖相当费劲的清扫心灵的形象引起了高子对外部控制的断言，而不是王骥坚持从内部知道（zide ?）。然而，两位学者都表现出对心智如何发挥作用的共同关注。王骥描述了辅助“护送和欢迎”（江淮莹?），102和“娱乐性猜想”和“确定性”（yi bi ?）的自私实践的错误.103他想要注意像镜子那样既不欢迎想法也不推动它们被推出。 “有趣的猜想” - 即意图 - 和“cer-tainty” - 换句话说，固定的意见 - 再一次关注心灵/心脏并且符合黄晖希望扫除的标题。在王阳明的一次重大转变中，王骥强调，梁志的正确实现应该经过思考，不间断或干扰帮助。他把这称为无思想（wunian？？）
在第六篇文章的最后，黄晖提出了他的案例，即“既不忘也不协助”是批判性短语实践的指导方针。从六至十世纪晚期的佛教角度来看，配对并不是那么不寻常。毕竟，朱红在向门徒提出批评性短语时也使用了这句话
艾芬豪，102。
100101王阳明没有鼓励弟子专注于不忘记因为它
不自然地在脑海里添加了一些东西。陈，指示，＃187。 ＃186。
102虽然庄子是这个引文的主要来源，但这个想法早已被纳入儒家的讨论中。请注意，庄子段引导读者像镜子一样使用心灵/思想，这是一个与我们十六世纪的诅咒有关的话题。王骥很可能是从程明道那里得到的。见庄子，“英迪王”?，在“内篇章”中，译。 A.C. Graham（1981; rpt.London：George Allen和Unwin，1986），98。
103最后两个术语是对“论语”9.4的引用，经常被王阳明和他后来的追随者引用。孔子放弃了四件事：娱乐性猜想（yi？），坚持确定性（bi？），缺乏灵活性（gu？）和自负（wo？）。 实用生活指导经常指的是前两个“yi bi”，与“jiang ying”相关联。与此处使用的D.C. Lau的翻译有所不同，Wing-tsitChan将“jiangying yibi”翻译为“向前或向后倾斜，意见的任意性，和教条主义”。
104王吉对武义的使用似乎更多地针对意志或意图的运作。它具有消除先入为主的观念或外在的影响的意识，并允许两种自由运作。
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尽管朱红彻底拒绝了梁志，但黄晖显然对于引用朱红的扫帚类比并将其应用于在这种情况下毫无顾忌，展示了他的独立立场和他的合成能力。黄晖对这篇长篇文章进行了限制，结论是批判性短语练习是检查对象（gewu）和扩展良志的重要手段.106
将孟子IIA：2与Huike的故事并置，然后对佛教冥想练习进行了长时间的讨论，然后突然得出结论，这种特殊的Chan方法是实现阳明儒家欲望的理想方式为了充分激活两个人，恶魔 - 如何巧妙地将黄晖设法穿越一些可能有的东西被认为是无法驾驶的地形。像他的圈子里的其他人一样，他明显受到了阳明儒家和禅宗思想的启发。他对郑坤燕的建议提供了一种方法来获得话语景观的好处通过自我修养的对话和心灵的学习，其中经常安排儒家江淮和佛教佛法讲座，以及这些相同的问题很容易获得。虽然黄的特殊合成可以保留其自己的个体色调，但它表示更大的话语，并且代表了许多这样的尝试之一。
然后，第六篇文章继续讲述批判性的培养
短语：
当思想的思想分散和飞散时，心理学习力和知识的对象都是无拘无束的。如果你想消除[这些分心]没有[其他]方法（shichu），只有这个一个无味的关键短语。在视觉，听觉，认知和认识方面，所有无限制的数以百万计的不同思想的重量和区别[一方所做]绝对没有帮助.107提升[关键
105 Zhuhong，Quanji，4614。106 Ari Borrell已经指出大辉宗高指导他的儒家弟子张九成? （1092-1159）将批判性短语练习视为一种格武方法。 这个想法可以作为黄晖两个概念耦合的先例; a宋和明试图将这两种做法配对的更广泛比较，当然值得进一步学术考虑。虽然黄晖肯定知道大晖的工作，但我没有找到任何直接的证据表明他知道这个特殊的实例。见Ari Borrell，“Ko-wu或Kung-an？ “秋潮”思想中的实践，实现与教学“，宋代佛教。 Peter N. Gregory和DanielA。 Getz，Jr。（檀香山：夏威夷大学出版社，1999年），62-108。
这个陈述的命名和意义主要来自陈话语，并遵循大会宗高对新世芬飞（?）的定义：“如果[一]依附于意图，那么心灵的内容就会分散，飞来飞去。一想到了
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这句话一次又一次。心理忧虑（wu）的对象将停止并且liangzhi将表现出来。就像火焰的猛烈火焰当它们到达一个空白点时瞬间到期，就像一个小偷，当偷窃的思想在进入一个空荡荡的房间时自然消散，完美的美德108（明德）只在这一瞬间闪耀.109什么梁志在那里留下延伸？什么[心理]对象有检查？? ?一?不？。?。?。?。? ?下。?
如果[苦]寒冷没有渗透到骨头，那么梅花的香味必须挣扎到鼻子.10不？一个?
完美的美德闪耀着。伟大学习的开场线劝说，使他们成为完美的美德.111王阳明对待这一概念
低点另一个。在之前的想法停止之前，下一个想法仍在继续。 在教义中，这被称为[心]不安（Skt.auddhatya）。“?。一?一？？? （T1998A：47.884.c20-21）。 人物jianwenjuezhi ?经常出现在一个集合组中，并且在Yogâcāra思想中被认为是六个院系（liugen ?）的运作方式。然而，他们也可以分成两个二重奏来指代外在的教导（听到的和看到的）以及分化和良心的心理过程。 视听与修身的关系是晚明的一个主要话题。王骥经常使用建文参考外部学习（sf。?）。王吉，全集，92,597,835,919，1177。
108 X1456：73.764.a20。109 dangxia？下和shishi dangxia ?下是宋朝的一部分，可能是儒家借用的陈n命名法。王阳明强调，在这个时刻需要良之操作 - 在这里 - 现在 - 因而经常重复的想法。“渗透到骨头”是宋代经常使用的一个比喻陈文本表示觉醒。朱红在他1585年的作品中使用了它，紫门靖勋，黄的可能来源（T2023：48.1075a）。
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mingde没有完美的翻译。丹尼尔加德纳的“完美美德”，似乎我，比“光明的美德”更有意义。王阳明（指示，＃7）将完美的美德（明德）等同于天上的原则（天利?）。他警告说，那些只是培养完美美德而不是为了爱他人而实施的，并不比佛教徒和道教更好（指示，＃90）。见丹尼尔加德纳，四
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完美的美德作为梁志的另一种指称。袁宗道将其定义为佛教徒称之为“浩瀚无垠”（xuling bumei ?不？）。112在他对大学的评论中，德清将完美的美德与贞 - equ等同起来，从而结束了诠释学界。一个佛教批评短语的成功培养产生了完美的美德。技术的描述 - 佛教，结果，儒家.1313在上一节中，佛教批判性短语实践用儒家术语概括。尽管有儒家的转折，黄晖仍以佛教描述觉醒。在描述性内容和陈述性总结之间来回的这种灵活的文本描绘了一个细心的读者的思维过程相对阅读，反思两个传统如何相互重建 - 强迫同样的道路进行自我修养。
大辉推动了“无味”批判短语的培养，作为突破日常认知过程和实现重要性的先进方法.144黄晖可能选择了这个特定的术语，因为它可以被“逐字逐句地读”为无意义， “这一选择与儒家和佛教关于阻碍意图作用的关注有关。文字继续：
对于那些忙着[培养] aamatha和vipaśyanā作为反对方法的人来说，当他们发现它有用时，他们会愉快地劳动（zhan-zhuan），115等待以后[突破]。? ?。
书籍（印第安纳波利斯：哈克特出版社，2007年），3。关于完美美德与梁志的关系，见王阳明，大学文，王阳明全几，969。
112元宗道，136。113德清，“大学钢木绝句”，在蒙油鸡，2390-91。114一个“无味”的批判性短语与“美味”一词（wei）形成鲜明对比？），即一个强调对短语或其叙述语境的含义的初步调查。无味的批判性短语练习要求人们放弃智力调查，直接转移到问题的核心，即提出困惑或怀疑。参见罗伯特·E·巴斯韦尔，“中国佛教中的冥想传统中的韩国儿子佛教中国冥想技术的系统化”，编辑。彼得格雷戈里（檀香山：夏威夷大学出版社，1986年），220-23。
115 Zhanzhuan（Skt.paraṃparā）是一个佛教术语，意思是“以系统的有序方式进行培养。”Huang将它与zh对比，他认为这是一种绕过连续步骤的更快的方法：zhanzhuan代表旅行的工作沿着一条蜿蜒曲折的道路，而zhuan代表着更宽，更短的道路上的进步。 动词都表示练习或改变，但只有使用关键短语才会立即产生直接结果。在佛教文本中有很多用于战争的用法，但在Chan dis-课程记录中很少使用。例如，见永明延寿，宗经路? （T2016：48.462b）。
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在提出一个批判性的短语时，不必考虑达到目的而继续工作。转（转）清晰度变得混乱，此时突然间可以突破通过。?
王骥和周汝登都拒绝了哲学上的理由，即实践者必须“等待”结果。因为他们认为培养和作为同步事件的结果，所以几乎没有空间为最终目标进行连续的，增加的精神劳动。在描述长蜿蜒的道路与短路和zh转与转之间的对比时，黄晖在很大程度上重申了这一立场，即使他的培养方法在过程与其预期结果之间开辟了一段距离。 。在黄晖拒绝佛教反制方法（duizhi ?）中，通过应用其相反的方法来纠正一个坏习惯，这种对即时结果的渴望也很明显。读者应该注意这种佛教技术与前面提到的技术之间的差异，它利用缺点来纠正缺点。反击方法包括以下内容：一个实践者可能会培养一种不洁净的东西（bujing guan不?）来反对欲望的欲望，或者使用同情心来反击仇恨。在上面的段落中，śamatha和vipaśyanā用于对抗不紧张，不专心的心理阴谋，但在黄晖看来，这样的做法有损于正确的方法和正确的道路。
在推广直接方法时，黄晖对快速结果和微薄利润提出了一个警示。下一篇文章以“论语”13.17的类比为基础打开，以陈智的一点点结束，再次说明了黄禹惠在儒家和佛教使徒之间移动的灵巧：
一个有钱人为了他的家人养育小母牛和种植树木。他不希望得到快速的结果和微不足道的收获.116在这个世界 - 超越非凡的伟大事件（dashi）方面多少少得多？如果在寻求快速结果时采用了一种抓握的心态，那么这只是鼓励情绪和智力.117它们越多，它就会变得越远。因此有人说，“到时候了
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“渴望速度”（yu su ?）和“小利润”（xiao li ?）是对“论语”13.17的引用。
通过使用动词，张和整体信息，黄辉暗示了这个故事
来自孟子IIA的宋人：2。
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原则闪耀出来。“118但不要以任何方式欺骗自己，原谅自己，119或完全放松[你的努力]。? ?世?。?不? ? ?一。
在“论语”13.17中，紫霞询问善治。孔子告诉他，“不要不耐烦。不要只看到小小的收获。如果你不耐烦，你就不会达到你的目标。如果你只看到微不足道的收获，那么伟大的任务将无法完成（dashi bu cheng ?不？）。“120在另一个偶然的思想结合中，这个儒家文章的”伟大任务“被重新解释。与佛教先例，其中“大事”（dashi ?）指的是觉醒 - 这个话题已经从善治转向超越状态和思想的转变。对于他来说，王阳明将孟子的“辅助”概念定义为对快速结果的渴望。为了快速实现有问题的愿望，王骥还在警告
正如我们所看到的那样，第六篇“离别词”的论文开头时所说的行为与预期相反，增加了思想和焦虑，而不是消除它们。本节警告不要误入歧途的动机同时警告自欺欺人和缺乏努力同样是灾难性的。在证明需要放弃目标导向的行为时，黄晖补充说，当时机成熟时，结果会自然地发生;由于这是一个有潜在危险的索赔，他很快就会添加免责声明以免任何人认为练习是不必要的。
第六篇文章以黄晖重述他与山的一次生动，俏皮的交流而告终。五台和尚孔音镇城（z。越川?）。122两人出席了同一个聚会，也许是一个江淮，在那里
118这条线与陈僧元武的判决略有不同，世界若之，齐立自章?用黄可能只是错误地复制了它，取代了？为zi？和dao？为zhi？在元武的文中，完整的段落写着：?。?。? （T1997：47.749b5-6）。类似的段落也出现在大辉等人的工作中。
119阳明儒家和他们的佛教同行都告诫不要自欺欺人。例如，王骥，全集，120,144,809。德清建议不要为自己找借口（zishu ?），他称之为自欺欺人的形式。德清，门友记，798。
120论语13.17（trans.D.C. Lau）。121王阳明，指示，＃186，另见＃164。王骥，全集，1092。122晚明文学主要是指贞城由他的绰号，岳川，一个习俗
我会跟着来。
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谈话转向了孟子IIA：2。一个纯净的土地拥护者，岳川既不喜欢孟子，也不喜欢批判性的短语练习。然而，黄在他身上转过桌子，大胆地向持怀疑态度的僧人宣称“你必须总是有一个任务”（bi you shi yan）这句话确实是一个陈的批判性短语。 Un Un Un Un Un expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed expressed没有被吓倒，黄笑着建议岳川应该放过去，把他视为孟子的生活体现.123因此，在自己插入这个主体位置时，黄晖实际上是在执行阳明儒家思想，即所有人都是先贤。 WangYangming，Wang Ji，Zhou Rudeng等人都重复了这样一种观点，即当一个人表现得像姚明时，一个人就是姚明.124黄辉写道：
岳川经常批评孟子。而且，他并没有提倡raid-[关键词]。在昨晚的聚会中，讨论转向了对孟子的精彩指导。?
岳川说，“如果是这样，那真的是这样。但是，我担心那个时候，孟子没有说出那种东西。“? ?不?
他还说，“就像你说的那样，孟子何时提出一个关键的短语？”?
我笑着说：“先生，请在你面前考虑孟子。不要过分关注过去的孟子。“?和?
后来我说，’’你必须总是有一个任务，’这是孟子的关键短语。 “不要帮助，不要忘了，”这是孟子提出的一个关键短语的做法。“?
123黄晖的陈述超越了大慧宗高的着名弟子，着名的儒家张九成所传播的观念，他写道，“孟子的观点必须超越单词的含义……” 在Borrell，77。
124 Chan，Instructions，＃162，＃313，＃139，＃107。王吉，全集，405-406,557-559。周如登
郑学路，147。
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通过断言“bi you shi yan”是一个批判性的短语，黄晖完成了他对哲学领域的综合。这句话很抽象，足以吸收各种能指。王阳明将它从属于梁志的扩张。黄晖通过将这段经文重新想象为一个关键词，其中shi？是对唤醒的伟大事件的参考。黄进一步自告奋勇，孟子提出一个关键的短语的方法既不是帮助也不是忘记。虽然他的思想建立在阳明儒学所描述的词汇和总体轨迹之上，但他对孟子IIA：2的解释远远超出了王阳明，王骥和周如登的解释。在完成与佛教对“大事”的定义完全合成的过程中，黄晖以“佛教”的佛教目标为延伸。与王阳明和王骥不同，他们从不忽视善治的需要，黄晖离开了这个话题没有动过。也许这是假设的。黄是一个佛教徒的门徒，因此认可了身体学科，但这个主题并没有出现在PartingWords中; “六分词”的主要关注点是如何消除心理障碍。
当黄晖称他为“bi you shi yan”这个批判性词语时，他是多么严肃啊。在“当下的热度”中给出了一个袖手旁观的反应吗？黄对于Chan遇到对话并不陌生，有记忆案例研究以及批判性短语。在它的简洁中，“bi you shiyan”肯定是对孟子IIA：2和the之延伸的简洁参照。在这方面，它实现了华头的另一个定义？当这个词被用来表示“一个重要的话题”时，也许黄辉无法抗拒这种用法的好玩。
人们可能会抗议说，孟子的对话几乎不像典型的陈公安在陈师傅和他通常的倒霉的门徒之间进行交流。他们当然不会。这样的文本短语也不会变成培养设备。尽管有类型的考虑，以纯土为主题的批评性短语 - 例如“谁是背诵？” - 也缺乏一个陈的叙事框架。为了使图片有些复杂化，让我补充一点大多数学者都没有意识到在十六和十七世纪有许多新的陈案例研究。 ZhanranYuancheng，Zhuhong和其他僧侣并没有将这种类型设想为封闭的佳能。因此，黄晖的强悍建议并非完全不可信
125对明代创建的新gongan的研究几乎没有受到学术上的关注。巨大的1714宗间镰刀?包括归属于朱红，德清，振客等十六世纪晚期僧侣的新公安。这项工作意味着
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王阳明和王骥经常评论“比尤什言”，用它来承担更大的哲学负担。周汝登是王骥思想的坚定拥护者。当他的弟子毕冠志?周某写了一篇文章“你可以塞进腰带”，并写了一篇文章“bi you shi”（?）。对于他来说，短语是对整个自我修炼过程的简写整体总结.126简而言之，周如登坚信学者，农民，商人和学生通过以下方式履行其地位特定职责（shi？） a对日常任务的自发的，道德上适当的反应。此外，他提出当饥饿时，应该吃;冷的时候，一个人应该穿衣服 - 一个想法与Chan的dictums产生共鸣。根据阳明儒家使用这句话，黄晖能够将“比尤诗颜”作为一个更大的哲学项目的简洁体现，儒家和佛教，可能同时受到启发他熟悉阳明儒家的话语和他自己的陈方向。
结论
在郑坤炎的“离别词”中，黄晖一起精心挑选了一些精选的禅宗和阳明儒家思想，创造了一个和谐的挂毯，挂在两个较大的诠释学传统的空隙中。黄晖的综合既不是佛教也不是儒家。 两者都是。文本以自传的方式运作，将黄某置于一个临时的临时实践中，由他与佛教僧侣，阳明儒家领袖和志同道合的朋友网络的互动构成。 虽然完全感谢他的儒家和佛教导师，黄的自己的观点是由两个阵营控制的：他对孟子IIA：2的解读不是他的阳明儒家教师，也没有跟随朱红宣告梁志不存在。旨在帮助离去的朋友导航几个世纪的借用和交叉施肥的沉积层次 - 嵌入在十六世纪晚期的解经处方中，黄并列术语和段落，梳理出新的关系以平滑术语差异，并且一般重新定义了儒家的实践和佛教的觉醒 - 。互文联盟在他的路径表达和目标以及他在路径和实践之间的更实际的联盟中展示了向我们揭示了他如何认为他的离别朋友可以从
引起人们对宋后创作的gongan的关注。拒绝标准的佛教比喻1,700公安，编制者创作了一个由720,73公安（X1297）组成的集合。126周如铎，“毕游士朔歌毕冠之”，郑学路，963。
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在这个特定的社会文化环境中产生的各种关于种植的论述。
在郑坤炎的整个分词中，黄晖巧妙地改变了每个传统的界限;尽管他大胆断言“bi you shi yan”是一个可以通过严格扫除精神障碍而培养出来的批判性短语，但他的互文合成并没有导致制度化的“新宗教”的产生。换句话说，他的作品不是最严格意义上的融合。然而，黄的创造道路自我修养（佛教用语，marga）突出了另一种类型的宗教导向的话语实践，值得更多的学术关注。 在我们对十六世纪后期现象的研究中，我们需要拓宽我们的分析，并重新思考如何对个体的综合尝试和对营养这种尝试的更广泛的环境进行分类。 郑坤炎的离别词当然邀请我们重新考虑我们自己对其中所引用文本的阅读，并重新想象黄和其他人喜欢的东西从那个特定的社会历史环境中获得的东西。关于黄晖的自己的精神轨迹，我们也不应忽视这样一个事实：他遵守佛教戒律并发誓要在净土中重生。
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