作者名: Mark Ravina
期刊名: Harvard Journal of Asiatic Studies
期数: Harvard Journal of Asiatic Studies, Volume 70, Number 2, December 2010,pp. 567-572 (Review)
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由Harvard-Yenching Institute出版DOI：
https://doi.org/10.1353/jas.2010.0005
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精神焦虑Seiji Lippit与现代主义的“主观性危机”有关，可能很容易理解为客观性危机“（第126页）。 可以很容易地想象一个研究生研讨会的教学大纲，基于句子中整齐地封装的历史，理论和美学问题。最后，这本书也可以与克里斯托弗·博尔顿和我自己的最近的标题进行对话，这些标题在自然而非社会的科学方面处于日本文学的地位。与现代主义语境一样，这三部作品提出了对文学与科学可能关系的截然不同的解释：将它们并入研讨会将使人们能够探索辩论的各个方面。从这个意义上说，当我们的眼睛不再看到有效地调解了几个背景，在这种背景下，跨国问题对二十世纪日本的文学生产产生了越来越具体的感觉。
开辟朝圣：早期现代日本的Ōyama崇拜与地区宗教？芭芭拉安布罗斯。 剑桥：哈佛大学亚洲中心，2008年.Pp。 xvi+ 330. $ 39.95。
马克拉维纳，？埃默里大学
这是对一个超过四个世纪的单一宗教场所的一项引人入胜且有价值的研究。安布罗斯从十九世纪到十九世纪八十年代检查了Ōyama（金泽县）的山区邪教的转变。日本专家将熟悉这种转变的亮点，例如在18世纪60年代和1870年代强行分离神道神社和佛教寺庙（shinbutsu bunri）。但是，进一步说，Ambros巧妙地平衡了当地案例研究的两个方面：国家趋势的完善，以及对这些趋势的当地例外的探索。结果是一项深思熟虑的研究，内容丰富，但却涉及更广泛的问题和问题，例如宗教实践的政治和经济方面。
7约瑟夫墨菲，隐喻循环：文学与科学之间的谈判在20世纪初的日本文学中（伊萨卡，纽约州：东亚计划，康奈尔大学，2004年）; Christopher Bolton，Sublime Voices：Abe Kobo的虚构科幻小说（剑桥，哈佛大学亚洲中心，2009）。
由哈佛燕京学院出版
HJAS 70.2（2010）：567-572
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安布罗斯巧妙地将她的作品置于各种中学奖学金中。例如，她指出，艾伦·格拉帕德（Alan Grapard）的观点认为，在中世纪和现代早期之间的时间间隔内，日本的宗教实践从地理学转向地缘性。地理位置涉及以地方为基础的深奥，神秘和神秘的知识，而地理性则涉及更多的世俗信仰和实践，指向一个空间。对于受过训练的宗教特殊保护，例如修道者，以及普通公众可以获得地理性，可以预测地质.1安布罗斯认为，Ōyama遵循这一总体轨迹，尽管现代早期的实践仍然是明显的虔诚（p .23）。她还参与了Helen Hardacre，Sarah Thal和Nam-lin Hur的工作，以及Victor Turner，Clifford Geertz和Michel Foucault的理论观点。本书的结构基本上是按时间顺序排列的，Ambros 始于古代和中世纪的山脉历史。 Accord-中世纪的帐户，如Ōyamaderaengi，和尚Rōben？？ （689-773）在755年在Ōyama建立了一座寺庙。安布罗斯质疑这个帐户的历史性，但承认这座山至少在十世纪是毫无疑问的活跃宗教场所。 Engi shiki（927）证实了Afuri Shrine的存在?在800年代的山上，在Azumi kagami中提到了Ōyamadera。 Ōyamadera的力量在十九世纪九十年代与足利战斗，后来与Hōjō结盟。在中世纪的时代，Ōyama主要作为一个禁欲的山区撤退，与Maitreiya和Fudō相关联，并由独身僧侣和moun-tain修道者（yamabushi）共享。在山上有一种粗略的空间层次感，峰顶是最神圣的，但是边界只是松散地定义。在德川制度下，这些流体边界变得更加明确。 1605年，德川政权强迫Ōyama的yama-
1 Allan Grapard，“Geosophia，Geognosis，and Geopiety：在日本的空间表示中的意义秩序”，Roger Friedland和Dierdre Boden，编辑，无处：空间，时间和现代性（伯克利：加州大学） Press，1994），pp.372-401。
2 Helen Hardacre，Shintō和国家，1868-1988（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1989年），以及19世纪日本的宗教和社会：南部Kantō地区的研究，使用晚江户和早期的明治地名录（密歇根州安娜堡：密歇根大学日本研究中心，2002年）; Sarah Thal，重新安排土地 - 神的景观：日本朝圣地的政治，1573-1912（芝加哥：芝加哥大学出版社，2005年）; Nam-lin Hur，日本德川时代的祈祷与戏剧：AsakusaSensōji和Edo Society（剑桥：哈佛大学出版社，2000年）。
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bushi重新安置在山脚下，并赞助重建主要斜坡上的真言寺庙群。这些行为明确区分了独立的仪式专家（oshi ?）和bakufu赞助的宗教机构。这种区别也导致限制妇女进入山区，因为上游现在被保留为独身者僧侣（第45页）。因此，在早期现代时期，Ōyama的空间等级反映了“社会和宗教等级，其独特的空间为神圣（Sekison ?和Fudō保留在中心的斜坡上），真言人神职人员（中央）斜坡下面的神圣），和[原文如此] oshi和村民（在山的基地周边）“（第52页）。Ōyamadera和oshi都在这个层次结构中茁壮成长。在
德川统治下，Ōyama的真言寺从山地禁欲主义的地方变成了Kogi Shingon ?训练修道院（第57页）。通过与德川政权的联系，主要的寺庙，Hachidaibō?，能够重建和扩展其物理综合体，并增加其对山的权威。例如，在17世纪初期，Hachidaibō住持编制了一个寄存器，指明哪些子项目可以为oshi或其客人的客人执行火灾仪式（goma ?）。虽然这种安排反映了Hachidaibō的权威增加，但是越来越多的朝圣交通足以支持所有各方。从来没有 - 越少，朝圣者的收入吸引力也促使亚寺庙相互竞争，到了18世纪晚期，Hachidaibō的住持正在逐渐失去对自己神职人员的控制。例如，在1835年，“Yōchiin[?]的子实例已经控制了外外福都厅和相邻的瀑布”，并正在利用这些来赚取朝圣者的额外收入（第78-79页） 。 在早期现代时期，oshi的地位也日益成熟。一系列由争议引起的法令将oshi定义为具有固定教区的宗教实践者。 Oshi通常在Ōyama山脚下作为旅店老板生活，但是他们去了指定的村庄分发护身符和药品，并收集第一次水果报价 - ，与当年第一次收获相关或象征的礼物。朝圣者确实不需要oshi隶属访问Ōyama，但是Ōyama建立了系统，用于分割来自oshi的无关联朝圣者的捐款。 Hachidaibō也确保oshi将作为之间的联络人
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特定的教区和特定的Ōyamadera子项。因此，“神职人员和oshi形成了相互依赖的共生关系。 真言人神职人员控制着Ōyama的主要邪教场所，但依靠oshi将朝圣者带到他们的门口进行仪式“（第141页）。安布罗斯对oshi所做的教区回合的描述包含一些不必要的细节，但却导致对朝圣的深刻反思。 Ambros挑战Victor Turner对朝圣的诠释，认为这是对日常规范的偏离。相反，安布罗斯说，而不是逃离他们的社区，朝圣者往往在指定的oshi的监督下作为代表参加旅行。他们“扮演着代表社区旅行的使者”并带回护身符以保护他们的邻居（第161页）。因此，朝圣有助于构成村庄秩序，同时也可以帮助逃离村庄本身。
安布罗斯在Ōyama做出了多次重要的讲话。该网站长期以来与FudōMyōō，Maitreiya和Sekison有关，这是一个与Amaterasu，Dainichi和Fudō各种联系的神。但真正的神灵万神殿是流动的和有争议的。整个德川时代流行的中世纪文本Ōyamaderaengi专注于Sekison作为佛教文化：Sekison Gongen或SekisonMyōō。但是Ōyamajiki，在1713年被Hachidaibō方丈Kaizō?堆积起来，将Ōyama与Nihong中发现的kami联系起来。 Ōyama的最高和原始的神仍然是Fudō，但是Kaizō将Sekison连接到Tori no Iwakusufune noMikoto ?，Ōyamazumino Mikoto的儿子?, Izanagi和Izanami的后代。对于Kaizō来说，对Shinto神灵的这一新的重点通过将它连接到另一个着名的Kogi Shingon寺庙来帮助提升Ōyamadera的形象：Kongōōin?在箱根，供奉了Tori no Iwakusufune no Mikoto的母亲，Ame no Hanasakuya Hime ?。其他文本，如ŌyamaFudōreigenki?不?，认为山上神灵的确切族谱相对不重要;它们都是宇宙佛大日的所有表现形式。正如人们所期望的那样，在后德川时代，Hirata本土学派的追随者们试图将Sekison从佛教思想中解放出来，并仅仅根据Kojiki，Nihongi和Kojikiden重新设想了这座山。 但Ambros建议其他事件，如破坏
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55yamadera在1855年的地震和火灾中，在减弱佛教影响方面同样重要。在明治时代，Ōyama从“组合
真言复合”（第207页）转变为Afuri神社。国家的政策是从佛教寺庙中煽动神道神社，迫使佛教神职人员在神社服务，要么被拉平，要么离开。佛教图像和工具必须从神社中移除，佛教名称和神灵的标题（如gongen和bosatsu）被替换为更正统的神道术语（第208页）。虽然一些组合的遗址仍然是佛教机构，但明治政府从未考虑过允许Ōyama继续作为真言中心，争辩它在Engi shiki中的出现确立了它的神道出处。 但是当地势力限制了政府对佛教和神道领域的强制“分离”所涉及的破坏。虽然有些oshi是激进的本土主义者，他们试图清除任何佛教影响的山峰，但许多人都与真言宗神职人员的良好关系中受益。此外，当地社区对Fudō可能被从山上移除的前景感到沮丧。在结束时，明治政府为新的神社挪用了许多真言土地，但在山的下坡允许新的扶道寺。真言影响的减少破坏了Ōyama作为朝圣地的流行性，并且旅行者数量在19世纪70年代急剧下降。重建山的身形作为神道遗址需要Gonda Naosuke ?，医生和Nativist学者的努力，他们在新神道教等级中获得了Ōyama的高位。 Ambros详细地展示了Gonda如何在神道官僚机构中崛起，例如Shinto Jimukyoku，与Ōyama重新成为Shinto宗教场所的关系。通过他对这个本土主义官僚机构的影响，Gonda能够建立一个新的朝圣体系，为新的神道部长们提供稳定的收入。有一些零散的迹象表明这是一篇经过修改的论文，本书本来可以通过更积极的编辑改进。 oshi是Ambros研究的核心，但她对oshi的讨论和分析虽然有理由和深思熟虑，但直到第3章的开头才开始出现。这使得对非专家来说，这个数量明显减少了。在其他地方，安布罗斯问：“如果Ōyama以其着名而闻名于世
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自中世纪以来，为什么到Ōyama的朝圣直到十七世纪后期都没有获得太大的动力？“（p.121）。但是接下来的几页对待朝圣计划的细节 - ule并没有直接解决这个问题。只有在结语中，安布罗斯才能清楚地讨论Ōyama如何成为国家趋势的区域范例：朝pil朝圣的朝圣增长与1990年Genroku文化相关的共同繁荣的增长同时发生。 总的来说，这是一本极好的第一本书。 Ambros参与了史学和解释的问题，例如pil-grimage的角色，没有多余的理论讨论。结果是Ōyama的帐户涉及现代性的问题，但避免了对主题的不必要的解释。安布罗斯唯一最大的贡献是她对佛教和神道教机构的明治国强制分离的背景化。毫无疑问，这是日本宗教生活中最激烈的国家干预措施之一。但在Ambros的说法中，明治政策也可以被理解为德川实践的遗产。在德川时代，特定宗教场所的万神殿并不是固定的，而是经常和持续的有争议的。这些比赛的赌注既属于精神，也有形而有形：Ōyama万神殿的具体情况及其在山上的构造涉及Shingon等级内的遗址状况以及朝圣者和教区的收入（第203-4页） ）。 明治国家，通过其shinbutsu bunri的政策，决定干预以支持本土的本土观点，但这不是一个突然的破裂与一些快乐的融合的宁静时代。相反，佛教图像的清除只是一个极端的例子万神殿的持久争论。在这里，Ambros为我们对德川 - 明治过渡的理解做出了真正的贡献。