作者名: Philip Clart, Universität Leipzig
期刊名: T’oung Pao
期数: T’oung Pao 102-1-3 (2016) 258-261
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T’oung Pao 102-1-3（2016）258-261
书评
实践经文：中国晚期的佛教运动。作者：Barend J.ter Haar。檀香山：大学夏威夷出版社，2014年.x + 298页。
差不多四十年前，Daniel L. Overmyer用他的民间宗教信仰（马萨诸塞州剑桥市：哈佛大学出版社，1976年）率先研究了晚期帝国中国流行的西方学派的宗派主义。在后来的出版物中，他放弃了“民间佛教”的概念，转而使用更接近他所研究的宗派文本作者所使用的同音异义词的称谓;对于他来说，这种用法结合了更大的历史准确性与尊重这些作者的宗教创造力，他们毕竟不仅仅是为了产生一种“民间”版本的“佛教”，具有“简化”的所有负面含义。甚至“愚蠢地”这个形容词带有它。乍一看，Barend J. ter Haar的新书的副标题似乎是近似于Overmyer的原始分类方法，因为它将特定的教派（或者，在他的术语中，“宗教运动”）在其中心作为“但是，他的意图完全不同，需要阅读与他的单曲图中的关键方法论关注相结合，即中国宗教历史中的白莲花教学（Leiden：Brill，1992）。 那本书的核心论点是，在明清时期，“白莲花教”（白莲教?）这个词基本上是一个贬义的标签，由政府用于各种各样的宗教运动，没有其中将其用作自动名称。重要的是要清楚这一点，特尔哈尔说，不仅仅是为了区分隐藏在这种误导性的共同称谓之下的不同运动，还因为白莲娇这个词带有一系列关于他们的假设。自然（例如，他们是“千禧年”，“mes-sianic”，“反叛”等）往往被后来学者不加批判地接受并扭曲了我们对这些运动的理解。
本书是一个案例研究的一个这样的运动，“非行动教学 - ”（吴维娇?）;它旨在展示我们可以从对可用的主要来源的仔细和无偏见的检查中学到的东西，一旦我们将自己从在晚期中国的“白莲花”教派中获得的假设中解脱出来。基于来自内外的各种源文本，无论是吴维娇，特哈尔都认为这种运动确实是最好的理解作为“奠定佛教徒”;他表明，在以前的研究中，吴维娇的解释是千禧年和/或救世主来源于白莲花范式的不加批判的应用，这使得学者们恰好抓住那些符合范式的元素（例如参考文献）对未出生的尊者母亲，三kalpas，弥勒的到来，以及宗派暴力的特定场合）没有停下来考虑这些元素在整体框架中的位置 - 运动的信仰和实践系统的工作。他努力证明这些元素很少出现在运动的文本中，或者不具有系统意义或具有与白莲花范式完全不同的含义。
©Koninklijke Brill NV，莱顿，2016ISSN 0082-5433（印刷版）ISSN 1568-5322（在线版）TPAO
T’oung Pao 102-1-3（2016）258-261DOI：10.1163 / 15685322-10213P14
书评
为了帮助理解ter Haar的这个重要论点，需要对书进行简要总结。经过一般性的介绍（第一章）后，第二章让读者了解了五味娇的核心圣经，六卷五书（Wubu liuce ?）及其作者罗志祥（可能是罗青） ?，fl。十六世纪初）。 Ter Haar强调了这个广泛的文本的独特性，它结合了主教罗的精神之旅的第一人称记录与主流佛教文本的众多引用。族长罗有效地提供佛教经典的选集，作为他的宗教见解的证据支持，它内化了所有的精神成就，贬低了外在的虔诚和仪式形式，包括对形象的崇拜（一种态度，哈尔条款） “仇视”，与更激进的偶像破坏不同。在形式上，六卷五书与佛经和后来的宗派“珍贵卷轴”（宝卷?）截然不同。在内容方面，最好不要理解为Chan和Pure Land元素的组合。第3章表明，文本对一些宗教运动具有很大的启发作用，在六十六世纪下半叶开始采用历史上可识别的形状，以及在浙江南部的英吉南活动。 ？ （1527 / 1540-1582），他们已经开始参加一个现有的运动，主要集中在族长罗的作品上，并且已经拥有了吴薇薇的一些关键特征，比如使用角色pu？在信徒的宗教名称中。他的工作是由运动的第三任族长姚文宇继续进行的。 （1578-1646），正式领导因此成为他的后代 - 。当然，这个线性历史是武威j retr作为几个宗教运动之一的回顾性重建，这些宗教运动宣称族长罗和族长莹为自己，另一个是长寿教（长生教?）成立作者：王长生? （或王阳?）1627年与姚文宇发生了一次争执。 Wuweijiao在覆盖南部浙江，江西，福建和台湾的地区传播，并使用了大型车辆教学（Dashengjiao ?）和龙花大会（Lon-ghuahui ?）的替代名称。第4章（“激烈的辩论和突然的转变”）主要是基于对一个明末来源的密切阅读，七个分支的原因和结果（Qizhi yinguo七?），一个转换故事集合哈尔用于研究运动传播的方法和社会环境。第五章是对五味教“宗教信仰与仪式实践”的概述。第六章（“魅力的日常化”）考试 - 以及五维教在清朝时期的进一步历史，其标题是指（正式的）从宗教艺术家到姚伟的后代的权威。本章还突出了一些在非乌维娇来源中出现的当地群体，因为它们引起了官员或（基督教）宗教竞争者的注意。第七章（“胁迫下的运动”）重新考虑了吴维娇从太平天国起义到大约20世纪70年代的命运，其中瞥见了台湾和中国的现状。第8章（“重新发现
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Lay Buddhism“）总结了这本书的论点，并提供了与欧洲历史上的新教改革（第228-233页）的初步比较。
Ter Haar成功地证明了他1992年要求认真关注宗教标签的性质以及应用它们的文本和背景可以转化为对一种特定宗教活动的深刻见解 - 例如，我们碰巧有大量的原始资料。因此，他能够证明吴维娇文本中明显的千禧年参考文献是孤立的，缺乏系统重要性。即使是弥勒佛的“龙花大会”的“吸烟枪”，也不是代表一种世界末日的期望，即对即将到来的卡尔帕结束的期待，而是在遥远的时间通过大会的注册来获得拯救的希望 - 希望与阿弥陀佛的净土中的重生并没有相似之处。源文本非常谨慎地阅读他们所包含的宗教观念和其他文化概念，并尽可能与其他来源进行交叉检查。 Ter Haar明确区分神话故事和历史记录然而，不管前者如何，因为“神话制造过程就是这样 - 自我总是神话制造者的重要信息来源，在这种情况下是非行动教导，因此需要作为他自己的“ - 托拉现象”予以认真关注“（第11页）。因此，他区分了一个历史和一个关于族长罗的故事，前者在实际事件中具有明显或至少可能的根源，后者遵循有意义的hagiographical方法在宗教的需要和期望方面运动。虽然这种不同看起来似乎是假的，“对于非行动教学的支持者来说，这种[hagiographical]叙述在历史上与任何其他传记一样准确”（第36页），特哈尔坚持历史学家的批判性分析的责任，要求人们始终仔细考虑所处理的证据类型，要注意不要将类别与通过阅读得出错误的结论的可能结果混合起来，比如说，神话是历史，而不是神话。两个类别都为历史数据库提供数据，但它们是不同类型的数据，需要以不同方式读取。
在大多数情况下，特哈尔忠实地遵循他自己的方法论限制。 第3章是一个主要的展示，我们看到他戏弄他的关键来源的历史和hagio-图形线条，三个族长高高在上和周岁的情况下的整体记录（台上三祖xingjiao yinyou） zonglu？上三?） - 但是，请注意，我所知道的所有文本都将xingjiao称为“旅程”，而不是“”，“旅行和教学” “我更加怀疑他在第4章的成功，他试图从另一个主要来源，七个分支的原因和成果中收集有关吴维娇转换实践及其成员的社会构成的信息。在我看来，这个转换叙事的集合具有相当公式化的特征，需要将其视为一种hagiographical而不是历史文本。 Ter Haar确实感到困扰，不同于他所说的总体记录中的族长姚明的说法
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无法在外部来源中交叉引用原因和水果中提到的学位持有者。虽然他表达了对这个文本帐户性质的一些不安（第116页），但最终他决定将其作为吴维娇转换实践和社会背景的历史来源。相比之下，我倾向于将本文视为本质上的hagiographical，从而产生更多关于Wuweijiao期望和价值的信息，而不是特定的历史事件或社会结构。然而，这种分歧只是表明，历史并不完全是科学，没有任何来源是不言自明的，历史学家总会有分歧的良好理由。
总而言之，Barend J. ter Haar进行了一项令人钦佩的研究，展示了如何通过使用经过精细校准的文本批判方法，使帝国时期晚期流行宗教运动的有限来源得到很大帮助。在过去的几十年中，可用来源的数量显着增加，这主要归功于台湾和中国学者的孜孜不倦的收集和再版工作。不过，正如哈尔在书的最后一节中所指出的那样，来源情况并不像从事欧洲宗教改革的学者那样舒服，因为像吴维娇这样的团体主要在口头文化中运作而没有产生定期的文本流程。然而，这只会使现有的资源受到非常仔细的，方法论上接受的阅读变得更加重要。除了向我们介绍吴维娇，并对我们对于魅力，经文阅读和背诵，地方网络以及更多中国宗教的作用的知识和理解作出深刻的贡献，特尔哈尔的练习经文有很多东西要教我们关于宗教工艺的历史学家应用于晚期的中国帝国。
莱比锡大学Philip Clart
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