作者名: Antonello Palumbo, SOAS, University of London
期刊名: T’oung Pao
期数: T’oung Pao 104 (2018) 680-687
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武帝和她的戴维斯，神灵和王朝的万神殿。由N.Harry Rothschild。纽约：哥伦比亚大学出版社，2015年.xxii + 357页。
这个优雅的卷是在哥伦比亚大学中国Bud-dhist Studies的萌芽盛颜系列中的第五卷。新闻，其目的是在“中国佛教领域”举办开拓性研究。然而，1 N. Harry Rothschild毫无疑问地远远超过了这样的简短。他对吴昭女性思想模式的广泛探索？ （追溯武则天，690-705）是唯一一位在中国悠久历史中成功夺取帝国尊严的女性，她确实暂停了佛教在这一卓越成就中的着名角色，但是只有在长长的女性典范画廊的端，才能从更广泛的传统中汲取灵感。
这本书的四个部分大致与中国难以捉摸的整体宗教的传统规则相匹配：因此，第1部分中的神话和民间传说的无形领域在第2部分和其最后的部分之前由其模范母亲所接受。在佛教的幻想中，第3部分涉及道教及其女神。没有少于十五个字符填充这个阵容，其中所追求的对称性应该证明罗斯柴尔德一再将它们称为“万神殿”。然而，通过这些章节折叠的东西可能更像是一个流畅的曲目，至于吴钊及其服务的文学人才以不同的形式使用和学位，表面上是为了将一个女人独特的先例的合法性提供给一个男性权力的世界，并且在她长期的政治世界的连续阶段reer：首先是作为唐的能干的干部？皇帝高宗? （655-683），然后作为皇太后和摄政（684-690），最终作为她自己周的em-peror（黄帝？）？王朝（690-705）。
罗斯柴尔德的第一个模型是神秘的女? ?，原始女神和太空 - 最高的古代，一个蛇形的人物纠缠在一起缠绕着她的男性对手伏羲?，因为吴昭本来曾经去过她的配偶高宗近三十年来他们联合行使权力。但是，即使在她作为皇帝的独唱之后，甚至在她作为皇帝的登基之后，对吴Zhao as的提及在诗歌，铭文和纪念品中徘徊，对于这个原型的揭示比对一个女性统治者的女性一半更多。唤起罗女神？河和Leizu ?，第一个蚕农（第2章和第3章），似乎反过来缩小了政治上的权宜之计。一种迄今为止罕见的编织仪式，崇拜后者，方便地为女皇提供礼仪聚光灯，在656和675之间复活，但一旦吴钊“开始在外部，男性政治领域发挥更重要的作用，就搁置了“（第71页）。罗河女神的命运甚至是短暂的，并且与洛阳在680年代升为首都有关。
关于王朝和模范母亲的部分具有较长的字符游行，这些字符大多是儒家传统所珍视的。齐的母亲？，néTTushan?，主要被称为洪水的被遗弃的妻子
1）请参阅本书第一页的系列文字。
©Koninklijke Brill NV，Leiden，2018
T’oung Pao 104（2018）680-687DOI：10.1163 / 15685322-10456P08
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俞？伟大，但她与宋山的联系？在吴钊的带领下获得了新鲜的声望吴钊与中心的圣峰有着特殊的联系，可能比这里讨论的更深刻。一个更明显的政治参考是江源？ （第5章），周的创始人之母？ 血统，吴昭可以称她作为她崇敬的王朝的复制品的祖先。一个类似的程序可以在皇后对文武的引用中读到，文王的配偶？周。
第7章，这本书的篇幅最长，是对来自Lienüzhuan的模范女性的政治改写的一个有洞察力的描述。 （一个很大的扩大版本，其中是在吴昭的命令下编成的）进入了陈贵?这些“部长指南”和其他官员，汇编成685并列入693年的考试大纲，宣称绝对忠诚于统治者的概念为主要的政治美德，明确假定优于孝道和家庭义务。 为了支持这个信息，“指南”为未来的母亲如孟子，战国将军Zifa的传记片段留下了空间？？和郭？赵？和姬女士？鲁？通过谴责甚至谴责自己的儿子，对公共价值体现了严厉的讽刺。 Roth-schild将这些叙述视为政治母性建构的一部分，将吴昭的形象从帝国家庭的权力机构领导者推进到她的摄政时期，成为合法的帝国元首。
相比之下，吴昭与道教及其女神的关系更为个人化。女人最内心的信仰可能已经存在，她很可能在道教崇拜的重大崛起背后产生了决定性的影响，高宗通常被认为是崇拜。然而，更少的角色进入画廊的这个过道，并且不那么突出：没有那么可怕的西王穆，在法庭文学中经常比较她的皇帝，特别是在她与张的曙光的年中？尽管罗斯柴尔德愿意将意识形态的物质归于前者，但是，他们的华丽崇拜，她已经被解雇了，并且肯定是南峰薇华村的夫人。一个值得注意的例外是老子的母亲 - 李老爷？唐氏族声称为祖先：高宗死后，吴昭以一种称号 - 仙天太后高举这位道教女神？?或者“前天堂的大太太” - 与老子的后代的母亲和tutoress相匹配并高举她自己的地球位置。但是再一次这将是在偶然事件中发挥作用，将唐朝与他们的王朝邪教一起取消将很快取代。
因为正是佛教密封了吴昭的神化，这很可能证明了这本书被包含在盛颜系列中，尽管最后一部分实际上比以前的部分要少一些。其中仅有的两个模特之一是Bud-dha的母亲Māyā，但罗斯柴尔德在这里编组的证据不过是暗示性的，并且似乎并不能保证他在“吴昭的华丽建筑中扮演重要角色”的主张。政治权威“为这个数字（第208页）。对于壮观的佛教徒来说，它与最后一章完全不同
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宣传说，在一个铆接的半个世纪中，在689和694之间，将我们的皇太后变成了’弥勒，圣人和神圣的皇帝，金轮超越古老的Cakravartin。’2这种前所未有的思想拦截的核心是关于大云经文（大云经?）的评论，一个真正的大乘剧，包含了对未来王权的预言，以及对于devīVimalaprabhā（直到那个时刻在中国的名人少）;一个不可思议的小型主流和特立独行的僧侣巧妙地将其转变为吴昭崛起为皇帝的预测，这一预测将在em-pire的每个角落宣布，并远远落入其新近获得的中亚统治。在这一引人入胜的插曲及其后果中，罗斯柴尔德承认他对已故安东尼诺·福尔特（Antonino Forte）3的权威搜索负债，但他确实增加了新的视角，因为他在佛教文学的其他地方跟随了Vimalaprabhā的曲目，并缩小到 - 纪念当时丰富的佛教挂毯。
这本书的结论与人们在这样的巡回演出之后所期望的一样充满活力，尽管它们并不总是完全融合。罗斯柴尔德注意到吴钊的政治祖先的战术天赋，在这种情况下，他看到了一种“顽强的追求和强迫维护权力”，以及“政治天才的共识 - 建构 - 可能”（p。 229）。但是他似乎在动摇这些模型是否被用于强化“权力地位的女性构成文化规范的感觉”（第231页），作为关于相对自由的女性的最终评论。唐应该建议，或者更确切地说，因为“吴钊需要克服对妇女政治参与的根深蒂固的文化反对”（第234页）。在他的叙述中，后一个命题似乎确实很突出。
总而言之，罗斯柴尔德应该为一个具有风格的幸福视角的辉煌成就而受到称赞，并使我们对吴昭的意识形态的理解达到全新和复杂的新水平。他通过大量的文学材料筛选出来，发现了一大堆政治意义以前的读者只看过修辞的瑕疵，如果有的话。在读完本书之后，我们不再用同样的眼光看待吴昭的世界。 然而，其研究范围和深度的某些限制并未超出范围，我们也不应完全毋庸置疑。罗斯柴尔德的他的 - 环形框架是坚实的，正如它对关键的来源（九唐书?，新唐书?，唐惠瑶?，Tongdian?，Zizhi tongjian的详细审查一样建设?）。他使用全唐诗中的诗？是简单优秀。但其他文件，金石，道教和佛教经典的使用得更加谨慎，风险也很大。
2）这是罗斯柴尔德的翻译（第223页），不完全是字面的，但总体上是正确的，因为吴昭assumed在694年承担了这个名称“慈世月”，“金”，“金she she”。成为皇帝后四年。3）在七世纪末的中国政治宣传和意识形态的最终：敦煌文献的性质，作者和功能的探讨S.6502随后的注释翻译第二版。 （京都：意大利东亚研究学院，2005）。
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罗斯柴尔德在很大程度上依赖于全唐文，一个庞大的收藏的唐散文件于1814年完成。酒吧偶尔出现在其中已经丢失的文件，这个晚清编译应该是看到作为次要来源充其量，并不是一个非常好的，因为它没有给它所收集的材料的来源提供线索，而不经常与他们的文本采取自由的关系.4其隐藏的问题来了在罗斯柴尔德的治疗中照亮了老子母亲的崇拜（第170-177页），在不少于三个不同的场合，他们将被称为西安天泰侯：在666中由高宗与吴钊，以及老子自己作为泰尚轩的强化 - uan huangdi？上?;然后在684年由吴昭，又在743年由玄宗?。这种相当不合逻辑的重复促使罗斯柴尔德想象一些有点人为的解释。事实上，这个头衔只在684年被授予了一次，仅由WuZhao授予，这种情况必须与她在周朝革命前几年关键时期对道教的态度有关。为什么重复，然后呢？罗斯柴尔德（第171页）翻译了来自Quan Tangwen的666法令的文本，从未被承认的12世纪道教来源，Hunyuanshengji ?谢守浩? （1134-1212）.5然而，在后者中，老子母亲的高度上的短语被明确插入，因为在唐大昭灵的法令原文中没有。 .6至于玄宗所谓的第三个所谓的授权，问题在于对九唐书和唐晖瑶史册中相关法令的不完美的总结，并且一旦被充分消除，咨询文件.7
这种瑕疵在任何情况下都是罕见的，并且不会影响整本声音 - 本书的证据基础.8不同且可以说更基本
4）参见格兰·达德布里奇在“中国天坛的宗教经验和平等社会”中的恰当观察：“泰福匡chi志”（剑桥：剑桥大学出版社，1995年），19。5）参见唐泉wen（Beijing：Zhonghua shuju，1983），12：13b8-14b9，比较Hunyuanshengji（DZ 551-553 no.770），8：13b5-14b8。6）参见Tang da zhaoling ji（北京：中华书局） ，2008），78.442。把老子的母亲和高宗的荣誉归功于晚唐道教忠诚者的倡议，大概是渴望将任何形式的宗教崇拜与当时被视为篡夺者的名称相提并论。我们在DuGuangting的作品中找到了这个故事? （850-933）：看他的Lidai chongdao ji ? （DZ 329 no.593），4b7-9。 奇怪的是，其他地方Du正确地报告了666的诏书的全文，没有插入的短语：见Daode zhenjing guang sheng yi ? （DZ 440-448 no.725），2：23a3-27a6。7）Jiu Tang shu，9.216和Tang huiyao，50.880;比照玄宗诏书的原文在Cefuyuangui ? （北京：中华书局，1960年），54：5a5-8;和唐大昭陵，78.442。 后者规定，自从老子的母亲“已经受到尊敬的称号先天太后”后，老子的父亲也应该追悼 - 与西安太黄的镜面称号？根据早先为他的配偶建立的协议。8）在其他地方（第3页和第249页，第11页），罗斯柴尔德声称母鸡的故事转化为公鸡，作为吴昭上升为皇帝的预兆他们出现在新唐书和太平广记中，“是宋词的发明”，但不是出现在
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问题而不是关注这里讨论的许多材料的重要性以及选择背后的假设。罗斯柴尔德并不是第一个将吴昭视为女权主义偶像的学者，在一个僵硬的儒家世界中，从妃子到皇帝的所有可能性都在上升，法律上的女性统治者将会超越可能性.9他做了尽管如此，他开始崭露头角，因为他认为她是通过组装一大批女性模特来实现这一目标的 - “万神殿” - 在半个世纪内提升她的合法性。这些模特，女神和母亲，一直是政治 - 吴昭的“政治祖先”，正如罗斯柴尔德所说的那样 - 所以任何对它们的提及都应该被看作是意识形态机动或纯粹宣传的一个例子。但是，这种情况有一些问题。一个是，并不总是清楚具有这个或那个女性原型的消息是否特别意味着 - 以及吴昭的议程，而当他们只是简单地反复她的一个特殊女性的修辞本来就是在中世纪的中国，有着精英女性的共同保护，就像西王木的情况一样.10当然，任何信息的政治价值都是它的循环和隐含的观众的功能：诗歌中的学习典故，纪念碑和石碑只能针对法院的高度文化社会，并且最好被视为一个公共关系系统，在其近距离的世界 - 假设它们是代表皇后产生的而不是她。针对更广泛受众的文本，例如与公开宣布的预告相关的文本，以及大部分所有大运经评论，都将是另一回事。以上提出了罗斯柴尔德或许只能部分解决的一个基本问题：如果吴赵的“政治祖先”被要求建立她的合法性，那么他们是否需要被说服，为什么？在中世纪的中国，女性皇帝的假设是不可想象的，可能会在过去的一段时间里读到太多的宋代和晚期的帝国正统观念。因为后来的意识形态发展 - 不可能是吴昭的问题，帝国主义思想本身仍然是开放的 - 在她自己的世界中进行大量的实验和拼凑。有一个
九唐书。然而，这是不准确的，因为两个这样的报告已经在Chaoyeqianzai ?由张卓?，一个约会到约。的轶事集合。 733-739（北京：中华书局，1979），4.99和6.143。目前尚不清楚为什么这些故事应该被视为对皇后的歌曲“强烈的负面儒家评论”，正如罗斯柴尔德保持（第3页），而不是她自己时代的谣言。9）两个开创性的研究罗斯柴尔德已经大大扩展的静脉，是陈昭水，“武则天和中国天皇的原始女权主义情怀”，“传统中国的帝国文化与文化变迁”，编辑。 Frederick P. Brandauer和Chun-chiehHuang（西雅图：华盛顿大学出版社，1994年），77-116和Stephen R. Bokenkamp，“中世纪女权主义批判中国世界秩序：吴钊案（ r.690-705），“宗教28（1998）：383-392。10）参见Michael B. Fish，”Yang Kuei-Fei as the Hsi Wang Mu：Secondary Nar-rative in Two T’ang Poems，“Monumenta Serica 32（1976）：337-354;和Suzanne Cahill，“Per-omermers and female Taoist Adepts：Hsi Wang Mu as the Medtron Deity of Women in MedievalChina，”Journal of the American Oriental Society，106（1986）：155-168。
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“皇帝”你需要一个帝国，当我们的女主人公进入政治舞台时，只有一个人再次只有两代人。从大多数君主都是在监护下的婴儿的时代开始，回到遥远的模型，在佛教和入侵的游牧民族，即最近的两个塑造力量中，一直是未知的。在长期过渡期间，当丈夫过世时，妇女当然没有被禁止继承家庭领导权，而且他们的权力可以绝对作为一个家庭的领导者，其中一个家庭声称拥有这个领域;如果中世纪的政体和它的统治者的形象仍然被铭刻在这个结构中，他们就有相当大的机会。普遍的儒家可能会对这些权力中的女性表示怀疑，但正如斯科特皮尔斯对北魏所说的那样，当现象特别突出时，“在一个动荡不定的创造性时代，教育 - 师父并没有被认真对待，至少不是那些经营过国家的人。“11这些女性统治者的传统标签，包括吴昭在684和690之间，是taihou ?，这个术语的传统翻译为’em-press dowager’可能会掩盖侯的事实？对于继承男性统治者而言，这也是一个经典的词汇，而在北魏时期，台侯经常是根本没有下降者，而是继承人的养母。鉴于作用的范围和其特权的无限广度，人们想知道为什么吴昭should甚至应该在佛教预言的明显古怪借口下放弃它成为一个黄帝。法院是一个主导政治中心的扩展家庭，毕竟是她的主要权力基础，是她所有特权和机会的基石，到690年，她已经坚定地获得了支持。一个可能的答案，或者至少建议，来自周革命的关键文件，大运经上的一篇文章：这里有一篇文章说“从汉族直到[现在]年龄的圣人（即吴昭），虽然女统治者（nüzhu?）已经很多，每个人都在为他们服务，并且颁发凭证（fu ?,即le-gitimate权威的代币），他们被称为taihou ?，不符合经文的神谕“?对fe-男性统治者的立场，这被认为是一个长期建立的，有效的，并且在泰侯的角色中充分发挥作用。然后，评论继续进行，以确定吴昭是大运经预言的唯一可能的接受者，预示着一种佛教普遍的君主制，远远超出了中国婚姻的传统边界，领土和文化。 - gime.13然后，这从未说服保守派说女人可能是皇帝;它是关于将这个已经全能的wom-和她的选区的力量投射到一个更广阔的舞台上，一个特殊的舞台？需要，并且不再使用太后了。
11）看看他的“护士，护理人员和中威宫的新形势”，亚洲少校第3系列。 22.1（2009）：309。12）S.6502，ll。 158-159。该文本见Forte，政治宣传，409，但略有不同的翻译，284。13）在这一关键点上，参见Forte，Political Propaganda，207-214中的深入分析。
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如果上述情况是正确的，那么性别观点在二十一世纪的敏感性中引起了极大的共鸣，很可能是我们在试图了解吴钊的一个红色鲱鱼。尽管西方学术界一直妄想在世界其他地方发声，最好是用英语说话，但许多宠物类别都会与其他文化尴尬地坐在一起。性别可以说是其中之一。直到20世纪80年代，它的语法起源仍然足够显着需要评论，虽然这种需要并没有扩展（并且几乎不会对这个语法的印欧语范围）.14性别差异，但是，在经典的书面汉语中很大程度上没有表现出来。例如，第三人称女性代名词ta？仅发生在20世纪20年代西方影响下，而这种新造币引发的争论见证了汉语的性别模糊性.15它也是值得注意的是，自从汉语中的词典反思开始以来，中国的书写系统为“女性”（nü？）保留了一个特定的激进，但不是“男性”，尽管在这种情况下，这种效果的诱惑很少。说文解字? （100 ce）.16对于所有的阴和阳的修辞，然后 - 吴钊在几个偶尔的情况下利用的一种修辞，最大胆的是在她崩溃的风和山上？在中世纪的中国，666-语言的仪式派对只能在现实世界中为性别二元对象提供不透明的镜子。如果女性和女性都有他们的符号笔，那么其他一切的默认男性气质都不是用语言石头设置的，而是随之而来的来自定制和习俗可以适应。这些评论应该提醒我们注意几个。每当罗斯柴尔德 - 或其他任何人 - 就此而言 - 翻译与吴钊有关的文件时，所有的畲族和她的所有女性代词和形容词，都不是中文版。在许多情况下，文本角色的女性气质将在上下文中（例如，对母亲的引用），但远比我们的演绎所表达的模棱两可。正是在这种非性别歧义的空间中，吴昭可以找到相当大的象征性回旋空间，或许比任何女性万神殿都允许她更多，而且大多数关键是她对这个名称（黄）的采用（ ？）？和天子？？这些绰号是男性化的吗？在应用吴钊时，我们应该如何翻译呢？与他自己的分析相反，罗斯柴尔德认为前者一直是“皇帝”（在头衔和传统中），后者至少是“天堂之子”的两倍（第38页，第104页）。他似乎避开性别中立的解决方案，如天子的“后代”或“天堂之子”，以及现在流行的时尚
14）例如，参见Joan W. Scott的无辜言论，“性别：历史分析的有用范畴”，美国历史评论91（1986）：1053-54。15）关于这个问题，请参阅优秀的黄兴涛?，“Ta”zi de wenhuashi：nüxingxin daici de faming yu rentong yanjiu“？”（福州：福建） jiaoyu chubanshe，2009）。上面的“歧义”应该用它的语言来表达意思是对多种解释开放的质量。16）在这个着名的词典中，“男性”（nan？）组只包括3个字符（包括nan？本身），在“女性”组中接近250。见说文解字仪征? （北京：中华书局，1987年），39：1a3-54a6（？）和44：53a4-b10（？），来自清代词典编纂者桂芙的光彩 （1836至05年）。
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“thearch”是Peter Boodberg古怪的汉学的心血结晶，因为（huang）di.17他没有提供这些选择的理由，但是有理由去捍卫他们。 虽然zi？在原则上，男性和女性的后代确实意味着，有明确的证据表明，至少在唐，它通常会指前者，例如在死者据说已经如此的葬礼铭文中许多儿子（zi）和女儿（女？）。一个特别值得注意的暗示天子zi隐含的男性气质的暗示来自于吴昭昭死后两年，她的孙女安琪公主试图让自己成为继承人Huangtainü? - 而不是Huangtaizi ?。18’皇帝’与’thearch’的情况比较复杂。 ‘em-peror’为迪？从来没有超过一个功能近似，但“主题”在误解的情况下工作，认为该术语的尚有神论意义被延续到其后来的政治化身中，而中国oikou-o mene的君主因此被视为众神 - 一般来说，他们不是。然而，如果在中国历史上曾经有一个“无政府主义”的统治者，那个如此莽莽地宣称为神性的人，这无疑是吴昭。罗斯柴尔德可能错过了机会这里。尽管如此，模棱两可仍然存在，我们留下了一个非凡的女性身体，幸福地隐藏在一种模糊的雌雄同体的权力言论中，然而将这种修辞延伸到令人惊叹的新极限，无论是否有女性的韵味。
Michael Loewe曾经仔细地评论过这样一个“悖论：帝国制度的成功与生存部分来自于两个在中国传统中一直被诋毁的短暂制度的贡献，即第一阶段的制度“在皇帝和王莽的同时。”19同样的观察也可能同样适用于另一个“篡位者”吴昭，他实际上是在重新发明皇帝，而不是靠她自己，但绝对是围绕着她。她的成功对她这个时代的创新的负债仍然在很大程度上是不被承认的，但是没有人阅读这一优秀的数据将无法理解这种思想实验的惊人范围和大胆性。
Antonello Palumbo，SOAS，伦敦大学
17）回应Forte的Stephen Bokenkamp的批评，他在第一版的大运经评论的第一版中使用了’皇帝’和男性代词为吴钊，有意识地采用了’thearch’和女性在修订后的第二版本：见Forte，政治宣传，218，n.113。18）参见“九唐书”7.150,51.2172。19）Michael Loewe，“中国剑桥史上的主权概念”，第一卷。 1：清朝和汉帝国，公元前221年 - 公元220年，编辑。 Denis Twitchett和Michael Loewe（Cam-桥：剑桥大学出版社，1986年），740。20）吴钊，例如，似乎已经引入了尊敬的称谓（zunhao?），包括黄帝这个词？ ？为执政的主权国家。这些头衔在唐朝以前是绝对罕见的，在那个王朝期间，她的三位前辈都没有使用它们。然而，在吴昭之后，几乎所有的唐统治者都这样做了。
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