作者名: Bernard Faure, Columbia University, New York
期刊名: T’oung Pao
期数: T’oung Pao 102-1-3 (2016) 236-240
其他信息:
正文:
T’oung Pao 102-1-3（2016）236-240
书评
圣山建筑：中国佛教建筑的五台山。 魏伟林。西雅图：大学华盛顿出版社，2014年.344页，伊利诺伊州。
现在的山西省五台山，自五世纪以来，关于中国佛教的高度。他有口碑使得它视为家庭文殊，大菩萨boudd-hisme大乘之一。由于艾蒂安·拉莫特和拉乌尔Birn-的创举鲍姆文殊在五台山一直在西方越来越感兴趣由最近开花博士论文和文章上的进一步说明主题。所有这些作品部分覆盖同样的理由 - 从字面上作为比喻 - 但是林伟贺一诚的工作是由它的建筑偏见和值得称道的愿望区别开来连接两个普通领域分开，艺术史和宗教史。通过移动对焦框“ナ王兴仁”（山），以“文化”语境（寺院），它提出了关于已取得了一席之地pil-五台山文化和宗教问题的干预措施国际租赁。
作者的主要论点是，佛教通过将其从山区转移到修道院，彻底重塑了这个地方的神圣性。修道院建筑成功地利用它来更好地超越地方的地形结构，通过人性化来更好地划分它。
建筑与图像学密切相关，从这个角度来看，主要元素是创造了Mañjuśrī的雕刻图标 - 代表坐在狮子背上的助手 - 合格根据传说，“真实形象”（似乎区别于其他人，至少部分地）和放置在“影像的房间”，竖立在菩萨所在的地方，出现了。随着这颗宝石，建筑成为一个标志性的存在的宝石，其视觉，现在所有人都可以获得，保证所有的愿望。因此，它超越了其纯粹的功能角色，获得了真正想象的品质。从那时起，人们就不再满足于从纯粹的风格或功能的角度来研究它，正如艺术史学家经常做的那样。
它来自六朝，尤其是唐宋时期，五台山的形象是在中国人（以及他们的藏族，蒙古族，朝鲜族和日本邻国）的想象中固定的。 。这种双重的建筑和宗教演变发生在六个主要阶段，每个阶段都是一个章节的主题。作者关注的是中世纪时期，但是遵循了五台山到清朝时期的演变，当时满族的喜好导致在藏传佛教的影响下通过修道院建筑群。
前两章描述了传说，仪式，建筑和图像如何被添加到“自然”网站，以使从业者体验神圣的存在。建筑应该通过提供导致超越现实愿景的空间框架来促进这种体验。神圣的存在涉及所有实践
©Koninklijke Brill NV，莱顿，2016ISSN 0082-5433（印刷版）ISSN 1568-5322（在线版）TPAO
T’oung Pao 102-1-3（2016）236-240DOI：10.1163 / 15685322-10213P10
书评
其中点缀了修道院的存在：阅读经文，忏悔，每日仪式崇拜……通过创造一个周期性的时空性，建筑和仪式使修道院成为一个与世俗世界分离的理想场所和无常的特征它。从字面上看，修道院是一个“唤醒区”（Sk。bodhimaṇḍa，Ch.Daochang ?）。因此，冥想应该导致菩萨的一个视觉，因此被整合到一个仪式程序中，该程序操作净化或宣泄。
作者展示了五台山的出现是如何在政治和宗教变迁的背景下发生的，这导致了在魏京都迁移后首先创造了云冈和龙门洞穴。以永宁寺为中心的新首都被认为是一个乌托邦，是这个世界上理想的佛陀之城。但是在皇太后胡的去世后？528年，洛阳被叶子取代？ （河北的Lingzhang），成为东方卫（534-49）的首都，然后是北齐（550-77）。在新政治中心附近遇难的五台山开始吸引从业者。
北齐时期的宗教活动非常激烈，包括石头上的经文和小南海洞穴的创作。安阳（河南）附近这些洞穴的结构像佛塔一样，将山脉变成了一个虚拟的佛塔。作者注意到高氏家族所做的赞助的重要性？在这些发展中。
作者使用的主要文字来源之一是[清] Ancient（古清凉篆）的古代收藏，由一位名叫慧香的僧人编写于680-683。这本书报道了一段来自Avatamsaka-sūtra（华严经?）的一篇文章，提到了清凉山的印度西北部的存在情况。这将是某个菩萨的家。很快就会发现这个匿名的菩萨是Mañjuśrī，并且有问题的清凉山就是五台山。在五台山对Mañjuśrī的这次“软禁”有些自相矛盾，因为菩萨应该能够在任何地方表现自己，以回应从业者的祈祷。佛教的普遍性和“定位”方面之间存在着紧张关系。
旧藏品中的各种传记通知强调了五台山的宗教重要性。其中一个是献给一个名叫刘谦之的太监？谁吟诵了Avatamsaka-sutra二十一天，看到了他恢复的男子气概并获得了启蒙。作者没有提到北齐王子在旧集合之前的故事，刘先生是他的主人。这位王子未能获得Mañjuśrī的异象，在五台山用火焚烧自己，模仿了莲花经中菩萨的神话般的牺牲。
第3章至第5章回顾了从第九世纪到第九世纪的Mañjuśrī邪教的历史，从地形来看，来源中描述的幻想体验
T’oung Pao 102-1-3（2016）236-240
238
书评
文字和图标。作者特别强调了古代藏品与Mt清凉（广清亮篆）的放大收藏之间的差异，由僧人阎一编译于1060年。在古代收藏中，五台山的代表并不总是归咎于Mañjuśrī：例如，这位名叫祥云的僧人出现的是这位山神啊？在钻石洞（Jingangku ?）。通过Amplified Collection，当地神灵消失，Mañjuśrī脱颖而出;但它需要一些时间才能以固定的图像形式表现出来。
这个过渡时期的特点是创建了一个新的中心，大富灵酒寺? （信仰秃鹰峰）。这一个的名字来自它所站立的山丘的形状，它唤起了秃鹫的形象，因此唤起了佛陀传播的印度秃鹫峰。但它将很快改名为华严寺?根据法桑的推荐？ （643-713），华严教派的创始人，以Avatamsaka-sutra为基础。与此同时，具有区域重要性的中心五台山成为国家中心。 是华严寺文殊将体现在形式，将生下她“真实图像”（坐在狮子），将被放置在真实存在的亭子，建于710-711。图标的创造已经为菩萨的不可言喻的存在提供了物质和视觉形式。但这也改变了五台山的观念，将五峰降为背景。
华严寺是五个华严寺院全国网络中不可分割的一部分，构成了佛教文物的分布，是武则天皇后合法政策的重要组成部分。后者于661 - 63年派出官方代表团前往五台山，然后赞助了她在五台山安装的代表玉雕像，从而清楚地建立了与这个圣地的特权联系。
之后（或者即使）武则天去世，五台山的威信通过一系列扩增报道ECR传说的继续增长，而莱斯僧侣见证了寺院的外观“虚拟”（化寺？） 。值得注意的是，这些有远见的僧侣是新佛教学校（天台，陈和净土学校）的追随者。最着名的案例可能就是法昭？ （747-821），学校的先祖净土，在他访问期间收到谁的一个“虚拟”寺森林竹（Zhulinsi ?）的视线都普贤菩萨的（Ch.Puxian ?）和Mañjuśrī。但是，我们必须记住这些情节是，这些虚拟寺院的VI - 锡安寺院建设导致好真实的，这将显著改变五台山的神圣地形。 作者审查其中一个案例，即金阁修道院（Jin’gesi ?）。
在密宗大师Amoghavajra（705-774）的倡议下，Mañjuśrī和Jin’gesi发现自己置身于一个复杂系统的核心，即深奥的佛教。 Mañjuśrī不再是这个神秘而难以捉摸的现实
T’oung Pao 102-1-3（2016）236-240
书评
五台山;它成为修道院制度的基石，是神圣驯化漫长过程的最高点。 766年，Amoghavajra要求向五个五台山寺院赋予匾额，包括金格寺在内的诏书。五个修道院的名单中的一个小的微小变化，取代法瓦西?事实上，在Foguangsi，导致了遗址的重大改造：事实上，Jin’gesi现在发现自己处于由五个修道院形成的一种曼荼罗的中心，而以前它是华严寺，位于吴台山五峰的中心。地形让位于神秘的图像，根据五人模型组织。
Jin’gesi的建筑，正如日本朝圣者Ennin所描述的那样？ （793-864），也成了正确的肖像画。在PA-维隆弥勒的三层楼 - 文殊代表的第一级的中心，五层佛的智慧第二，五王环宇（转轮王）éma-sinciput的毗卢遮那佛在第三的ING - 鼓励从某种意义上说，空间是对图像学的垂直阅读。关系在各级之间相乘，不仅在建筑寄存器上，而且在仪式和图像平面上。这种综合的方法来架构的肖像。的最后一章介绍了五台山的成像，这将使她在其他地方虚换位和网络pil-朝圣的发展。五元不空等模型让位给新的一组“十分寺”，其中心又是华严寺的。这个整体形成一种“元修道院”，然后变得能够进行视觉和文学表现。成为一个“概念”的地方，五台山脱离了它的物理锚地。即使原始网站保留了某些特权，它也不再是Mañjuśrī演示的唯一剧场。然后可能出现新的朝圣中心，邪教进入其历史的新阶段。这个模型发现于十世纪中叶的莫高窟洞穴？在距离五台山约两千公里的敦煌。 它显示了文殊的新形象，伴随认定为年轻的善财童子，Gandavyuha的主角，和阗王两个字符。 洞穴61不是简单五台山的副本，它是反式 - 位置“真正的”，即“产品”（而不是简单地再现）代替预SENCE文殊。
在他的结论（实际上不是一个）中，作者在快速重演之后，回到了佛光寺的案例中，他向我们详细描述了他的建筑，以表明这个修道院构成了“山之门”。将这个网关放在提供给我们的准入门课程的最后，这有点自相矛盾，本节将更好地融入到本书的正文中。但最重要的是，这个“结论”突然结束，让我们，可以这么说，悬疑在空虚的边缘。
另一方面，只要作者坚持神圣和宗教经验的建筑和图像“建构”，这些概念，有点太Durkheimian或Eliadian，值得进一步讨论。 我们也想了解佛教的更多信息
T’oung Pao 102-1-3（2016）236-240
240
书评
占有这个地方，排除当地的邪教。我们也想知道是否是这种情况。在其他地方，佛教必须与其他形式的宗教信仰共存，有时并非没有紧张，而且五台山是一个例外的例外，这将是令人惊讶的。
正如作者所表明的那样，五台山作为一个朝圣之地的受欢迎程度，通过一种奇怪的辩证法，导致了他的崇拜传播。减少到一个图像，五台山现在可以转移到敦煌（和其他地方），它也可以复制，真人大小，在其他地方。这种现象的严重程度远远超出了适当的中国框架。早在二十世纪，对五台山的崇拜就成了一种国际现象，而Mañjuśrī最终恢复了他似乎失去的普遍性。它的图标，换句话说，它的“真实存在”，倍增。例如在日本以名称“Mañjuśrī穿越大海”（Tokai Monju ?）被发现。苏珊·安德鲁斯（Susan Andrews）的作者似乎并不了解这部作品，他展示了这种形象如何让日本佛教徒“重新安置”五台山以宣称新的“特殊主义”。真正的五台山最终落在后台，有点被他的概念所取代。
由于我们因此严格遵循中国术语，我们也必须提到周文成在清朝时期对五台山蒙古朝圣的研究。这导致我们进入二十世纪的门槛，并且仍然允许我参考一个来自陈旭云大师自传的段落？ （1864？ - 1959），Daniela Campo最近给了我们一个宏伟的研究。 我们得知徐云在访问五台山时，以经验丰富的动机接待了一位乞丐的帮助，后来他认定为Mañjuśrī3。
林显示了对五台山的崇拜最终如何超越其原始的地理环境。令人遗憾的是，在选择坚持纯粹的中国框架时，他已经放弃了超越中国边界的这一过程。毫无疑问，要求开展一项仅仅是为了表明建筑在宗教信仰的起源和发展中起着至关重要作用的作品本来就太过分了，从这一点来看观点充分而优雅地履行了他的承诺。这本书写得很好，并附有大量的地图和图表，并且很好地集成在文本中以及几个附录中，使读者可以按照演示的细节进行操作。它对我们对中国佛教，以及更广泛的东亚佛教的理解有重要贡献。
Bernard Faure，哥伦比亚大学，纽约
1）苏珊·安德鲁斯，“代表五台山的过去：中国和日本的研究”五台山上的奇迹故事“，哥伦比亚大学博士学位，2013年。2）Wen-Shing Lucia Chou，”十八世纪至二十世纪藏传佛教五台山的梦幻景观，博士学位，大学加州伯克利分校，2011年。3）Daniela Campo，现代中国的圣洁建构：大师的生活佛教Xuyun，巴黎：Les Belles Lettres，2013。
T’oung Pao 102-1-3（2016）236-240