“Authentic” Rehabilitating Two Chan Buddhist Masters Neglected in Zen Studies
作者名: T. Griffith Foulk
期刊名: Harvard Journal of Asiatic Studies
期数: Harvard Journal of Asiatic Studies, Volume 77, Number 2, December 2017,pp. 465-486 (Review)
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正文:
由Harvard-Yenching Institute出版DOI：
https://doi.org/10.1353/jas.2017.0034
评论文章“真实” - 修复两个禅宗佛教大师在禅宗研究中被忽视
T.格里菲斯福克斯萨拉劳伦斯学院
虚幻的居住：娜塔莎海勒的陈Mon僧中风明本的文化建构。剑桥，MA：哈佛大学亚洲中心，2014年.Pp。 xii + 471.49.95美元。
离开冉冉升起的太阳：中国禅宗大师殷源和江华武在近代东亚早期的真实性危机。牛津：牛津大学出版社，2015年.Pp。 xvi + 355.105.00美元布，36.95美元纸，35.95美元电子书。
这里讨论的两个出版物在很多方面都有所不同，但它们有足够的共同点，可以在一次审查中共同证明它们的一致性。从最明显的事情开始，两者都是中国佛教僧侣的生物，他们当天（以及后来）被认为是杰出的陈（？; J. Zen）大师：陈氏血统的继承人谁喜欢精英赞助，并有许多修道士和非专业门徒。 娜塔莎·海勒以下列方式介绍了她的传记主题：
这是一个关于陈僧在他的制度，社会和文化背景下的研究。中丰明本? （1263-1323）是元代最杰出的僧侣之一，也是佛教历史上有影响力的人物。但他也是帝国文化生活中的重要人物和一位当地圣人，在他的一生中，获得了“南方的老佛”（江南古佛）。 （第1页）
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江武传的主题是银元龙琪? （1592-1673），一位在日本被称为禅宗大师Ingen（Ingen zenji ?）的中国僧侣，是日本禅宗所谓的Ōbaku学校（Ōbakushū?）的“创始人”。在最近复活的Chan血统中，银元作为佛法继承人在中国取得了一些突出的地位，并且作为黄波的第三位陈方丈？福建省福州市的修道院。然而，他在东亚佛教他的故事中所取得的重大成就是在他于1654年移居日本后获得了德川幕府的赞助，并建造了一座大型的中国式修道院，即Manpukuji？ ?，在宇治？？ （京都南部的一个小镇）。该项目的成功也导致在日本周围建立了一个广泛的巴库学校寺庙网络。
在选择撰写着名禅师的传记时，海勒和吴进入（尽管是完整的局外人）进入文学领域，远非未知，是陈/禅传统的原始和沉重的家园。虽然两位作者都没有提及这一事实，但所谓的陈氏血统（Chanzong ?）在中国首次形成在八至十世纪作为一个想象的构造，以个体“祖先教师”的形象出现 （zushi ?），他们以家族树的方式联系在一起创造了一个精英精神谱系，一直追溯到印度的佛陀Śākyamuni。在早期的几个世纪中，对于血统的“主要”或“合法”（郑？）线有多大的争论，并且家谱的各种竞争版本是浮动，但它们都采用相同的基本文学形式：一系列传记组织，形成一个主人和门徒的血统。甚至 - 偶然地，在1009中，由于赞助的出版了“火焰传播”（景德川灯路?）的景德时代记录，早期陈氏血统的形状得到了很好的解决， 家族树设想28个印度祖先（最后一个是菩提达摩），6个中国祖先从菩提达摩延伸到慧能？ （着名的“第六族长”）和五个主要的分支 - 所有同样合法 - 来自慧能的两个佛法继承人。 景德时代纪录由951个印度“尊贵者”（zunzhe ?）和中国禅师（chanshi？？）的独立传记组成，跨越五十二代。唐代和五代兴盛的一批重要祖先教师也来到了这里
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代表更长，个人传记属于一种称为“谚语记录”（yulu ?）或“综合记录”（guanglu ?）。在整个宋元时期，被认定为禅师，一名僧人不得不接受另一位已经收到它的另一位僧人收到的“佛法传播”（chuan fa ?），等等在一个直接的，精神血统的线上，可以追溯到一个或另一个祖传教师的传记出现在景德时代记录中。 一旦被认定为禅师，僧人自己的谚语将由他的弟子记录，编辑和出版，他的传记将被包含在一个经过特别批准的家谱编纂中，作为景德时代记录的附录。 前面提到的hagiographical文学描绘了陈大师，特别是在第六代族长Hui
之后的几代人中，他们采用了一种诙谐的回答或“问答”的方式（wenda ?），可能以一种直截了当的方式开始来自门徒的关于佛教教义或实践的问题，但很快就跳到了间接言语的水平。陈大师在口语（或准口语）中文中交谈，并用脚踏实地的比喻来表达佛教教义，避免文学语言，高科技词汇，以及构成许多经文的经典风格的三段论风格和沙斯特拉斯。他们给学生的问题的答案通常看起来都是非选择性的，并且通过同样神秘的呼喊，打击和其他戏剧性的姿势被打断了次。 主人的话经常令人不安，要么是因为他们看起来像偶像破坏，反律法或亵渎神灵，要么因为他们看起来像是完全平凡或琐碎的。在英语学术中，以这些修辞模式为特征的交换类型通常被称为“遭遇对话”，这种表达起源于John McRae的“jiyuan wenda的翻译”.1历史文件Heller和Wu都依赖于写明本和尹源的传记，但并不限于，我刚才描述的那种传统的Chan / Zen hagiographical材料。一般来说，所有对待着名的Chan / Zen大师的现代学者 - 船都是关键的
1 John McRae，trans。，“中国禅宗的’记录的谚语’，”在中国和西藏的早期禅宗，编辑。 Lewis Lancaster和Whalen Lai（Berkeley，CA：AsianHumanities Press，1983），pp.192-94。
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史学方法和严格审查在传统来源中发现的证据。然而，许多现代研究人员从来没有管理与旧的hagiographical模型相距甚远，在中，假设所讨论的人物是一个圣人，他的文字和行为值得回忆，因为他体现了被唤醒的佛 - 头脑（foxin ?）陈/禅宗血统表面上是跨性别的。值得庆幸的是，无论是海勒还是吴都没有属于这类具有传奇色彩的传记作者。海勒清楚地欣赏和欣赏明本的智力和文学成就，但她愿意在她认为自己的作品自相矛盾或躲避的地方批评。此外，她的基本方法是将明本的同一性视为一种“文化建构”，不仅由他的遗腹hagiographers，而且由主人本人（故意和其他）通过他的着作和行动创造。吴还将传统的“寅园传”视为一种建构，认为在日本，中国的禅师变成了宗教，政治和文化真实性的象征 - 后来受到各方的挑战。将Ōbaku运动合法化并尽量减少对日本禅宗的贡献。两位作者也完全偏离了传统的hagiography的路径，因为他们将他们的主题视为他们在历史中独特的地点和时代的情况下的男性，他们的僧侣职业可以用来分析更广泛的社会，政治和文化力量，他们是的一部分。
这两本书以重要的方式推进Chan / Zen研究领域，但为了欣赏他们贡献的新颖性，它有必要提供关于过去一个世纪该领域发展的一些历史背景。现代禅宗研究（zen-gaku ?）始于20世纪初的日本，当时是学术禅宗僧侣和平信徒，他们接受了最近从西方引进的原理和科学文献学和批评史学方法，开始研究和写自己的传统。在中国西部敦煌发现了长期丢失的手稿，他们很快意识到印度禅族的历史是一个虚构的构造。然而，他们将以“景德时代记录”中发现的唐代禅宗大师的传记作为历史文献。从其中发现的遭遇 - 对话文献中提取日语
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学者们设想了一个早期的禅宗学校，它在反对传统的佛教祈祷和仪式方面具有反传统性，尤其是僧侣为了交换平信徒年龄而进行的成就仪式。他们认为，禅宗僧侣的社区通过农业和体力劳动来支持自己，因此他们不会消耗经济。禅宗僧侣练习冥想不是作为一种手段 - 从世界中吸取恍惚的恍惚，而是作为一种方式在日常生活生活中加深对终极现实的理解。禅宗僧侣拒绝了印度佛教文本中发现的奇妙的宇宙论和深奥的哲学思想;他们采取脚踏实地，实用的方法来实现精神觉醒通过努力去洞察自己的思想。
在上述学术观点被制定的时候，日本佛教正在努力从明治初期的严重迫害中恢复过来，这种迫害已经破坏了其制度基础的大部分。佛教僧侣正在反击他们的主要仪式 - 葬礼（sōgi?），献给祖先的灵魂（sosenkuuō?），饥饿的鬼魂（segaki ?），和祈祷（ kitō?）健康和好运 - 是超级愚蠢的废话，只能阻碍日本在西方模式上转变为技术先进的国家。他们正在寻找方法来切实地为国家的政治和经济实力做出贡献。日本所有教派采取的一种方法佛教（包括Rinzai ?和Sōtō?包括禅宗）是开放学校和大学，除了宗派研究之外，在科学和人文学科中提供广泛的西式文化。一些禅宗僧侣和学者回忆说，武士军阀在镰仓时代首次成为禅宗修道院机构的主要赞助者，提倡禅宗实践（特别是zazen）可以加强日本军队和帮助向所有人灌输武士道（?）的价值观。然而，禅宗的主要推力与相关性采取了学术形式，提出了纯粹的禅宗（junsui Zen ?）的理想 - 一些曾经存在于中国的东西。 唐的黄金时代，现在可以被称为现代世界的精神 - 形式的完美形式，包括日本。有人认为，“纯粹的禅宗”完全体现了历史上佛教徒（当时由一些欧洲人和
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日本知识分子作为一个理性的人道主义者，并且它从以后来到的所有神话和仪式的mumbo-jumbo都免于贬低佛教宗教。
当然，促进唐的“纯禅”的学者们面临的一个大问题是如何解释它在东亚的明显消失，至少在制度层面。他们的解决方案是一种理论，它假定了中国禅宗的逐渐退化，据说这是在宋朝时期开始的 - 当时禅宗寺院的修道院开始为帝王court法庭和强大的文人赞助人进行功绩仪式，大量参与升学和新儒学研究，并容忍将Pure Land，Vinaya和Tantric实践纳入修道院例行程。根据这一理论，这种退化的融合在元朝时期逐渐恶化，并在明朝时期达到了最低点，当时将阿弥陀佛的名字（nenbutsu?）与kōan（?; Ch.gongan）结合起来实践，从几乎没有什么可以区分禅宗和中国佛教作为一个整体，甚至是佛教，道教，和儒学混杂在一起的流行宗教。到了清朝中期，日本学者得出结论，真正的佛教（不是提到禅）在中国已不复存在。这一结论为日本佛教的一些学校提供了便利的开放，其中突出了其中的禅宗，以便在第二次世界大战前的几年里协助满洲殖民化和其他日本占领地区。
无论如何，鉴于史诗般的衰落情景，日本学者很难说“纯禅”曾经找到过日本的方式，因为在镰仓时期最初建立的禅宗修道院基于宋模型，在他们的观点已经被污染。尽管如此，他们认为在日本宋代接受过培训并在日本建立了禅宗分支的少数禅宗僧人不知何故设法避开了融合并进口了真正的唐式禅宗。值得注意的是那些是Dōgen？ （1200-1253），Sōtō血统的创始人，和NanpoJōmyō? （1235-1308），江户时代的改革者，Hakuin Ekaku的Rinzai血统的Daiō分支（Daiōha?）的创始人（1686-1769），声称血统。直到现在，日本历史学家一直坚持使用装载的
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“纯”与“融合”禅的标准，以评估中国和日本禅宗大师的职业生涯。 然而，在过去的三十年中，已经出版了一本优秀的英语奖学金，以揭穿Tang的反传统陈大师的浪漫形象，并证明，如果遇到对话的话有一个黄金时代，它一定是在五代和宋代时期，当大多数含有遭遇对话的书刊文献首先被编辑，编辑和出版。我们现在知道，几乎没有任何关于对话戏剧的文本，无可争辩地可以追溯到唐朝。他们描绘了当天的主人们在佛教教义和实践问题上给予了相当冗长的布道。宋禅修道院的世界，现在已经很好地描述了在英语奖学金中，在日本学者所拥有的佛教实践和仪式的范围内确实是多种多样的总是说。那些宋禅机构不能被称为“融合”或“堕落”，但是，因为从来没有任何“纯粹的”陈社区在他们面前实际存在免于赞助和传统的佛教仪式和习俗。在宋代期间，对被唤醒的祖先教授的反传统修辞进行了研究，评论，并在Chan mon-asteries中进行了模仿，他们在执行Vinaya规则时表现得非常严格，在与他们的互动中保守周围的社会，他们观察佛教节日和仪式的常规，和他们所支持的佛教实践中的折衷主义。因此，除了怀疑之外，陈的反传统修辞，即使它可以显示为从十世纪之前的日期，也不能用作任何实际行为或制度安排的证据。正在审查的两本书处理期间在中国的历史上，分别是元朝和明朝的禅宗 - 现代日本禅宗奖学金倾向于忽视或摒弃堕落。 在唐宋时期，用英语写作的研究人员修改了陈的历史，但他们最近才开始探索在后期发生的事情。 Heller和Wu都可以被视为非常受欢迎的努力的佼佼者。
仔细阅读Heller对Mingben的二级来源的非常详尽的参考文献显示，在任何语言中都缺乏书籍和文章，但特别是在日语中，这很令人惊讶
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影响他的教导实际上对日本禅宗。这种影响超出了海勒的书的范围，但它包括由Kosen Ingen在日本成立的临济禅的一个分支的成功? ? ? （1295-1374）和明本的其他佛法继承人，以及明本的“纯住规则”（Huan-zhu an qinggui ?）对日本禅宗修道院规则的影响，特别是 Keizan的纯净规则（Keizan shingi ?），来自SōtōZen广泛使用。相比之下，银元龙琪在日语，英语，和中文方面的学术研究更多。然而，他在日本推动的禅宗练习风格是高度融合的，因此无关紧要，一直存在。甚至吴也有说服力地认为，银源对日本宗教和文化的影响远大于任何前期的学术研究所允许的，并购买了融合模型，其中假设曾经有过“纯粹的“禅宗。
正如海勒在她的介绍中所说的那样”，对他的[明 - 本]生活的考察不仅为佛教提供了新的视角，而且更广泛地提供了对元朝的看法“（第1页） 。事实上，她确实成功地绘制了一幅全方位，细致入微的中国佛教精神画面，其中明本兴盛，尽管她的调查结果更多地涉及东南部的江南地区（强势 - 持有宗教）而不是蒙古统治下的整个中国。 在第1章中，海勒审视了“明本的形象是如何构建的他的一个门徒和世俗精英的传记，以及明本自己的自传式陈述如何复杂模型用于叙述陈僧的生活”（第20页） 。这里引用的“模型”是陈氏血统中的着名祖先教师的遗传和说法记录，以及从这些来源中删除的gongan藏品。海勒做得非常出色，表明这是明本的研究和对文学的掌握 - 以及他用自己和仪式化行动的语言模仿它的能力 - 最初使他成为禅师，后来为他加油声誉很好。在第二章中，Heller处理的是非专业追随者和捐赠者，他们与明本以及他在山上建立的monas- tic社区进行了互动和支持。天目?，确定三个赞助网络：土地所有者和地方精英;地方官员; 和国家精英。第3章专门讨论了在“陈想象”中出现的冥想和禁欲实践的主题
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（也就是陈氏文学中），在明本自己关于这个主题的着作中，以及他自己选择的生活方式的可证明的事实。 Heller表示，这种方式非常多样化，因为大师有时会生活在相对隐居的山区，船只，甚至城市中，有时居住在相当大的修道院社区，在那里他作为住持。在这里，她巧妙地将明本生活中的确定事实 - 在他的生活故事中 - 由他自己和其他人写成 - 将自己和其他人的事情明确地表达出来，清楚地表明正是这种叙事真正使他成为了一位伟大的禅师。在第四章中，海勒“从修道院生活的想象变成了它在世界上的制度存在”（p.21），如修道院代码所反映的那样 - 纯洁的规则（qinggui？？） - Mingben撰写的他的修道院。第5章侧重于他的观点和诗歌对gongan或“旧案例”（guze ?）的评论，而第6章则介绍了他对追随者的建议，包括monkish和lay，关于gongan冥想的练习。第7章考察了明 - 本的诗歌用法，第8章详细讨论了他所写的绘画铭文，特别是他自己的肖像，以及刻画的交换对他来说是一个发展个人网络的手段“（第22页）。这本书有着丰富的装饰，精选的明本作品在不同主题上的作品，用原作中文和作者的英文翻译。 Heller的奖学金严谨且令人印象深刻，与前一段中提到的所有主题相关。然而，这本书确实有一个弱点：她对“非歧视原则”的确认（第141页）作为所谓的哲学基础 - 陈宁和她的断言“从陈的角度”明本的选择背叛（与修道院住宅相对）作为一种首选的生活方式是“一种现实世界违反”修辞纯度“的规则，这种做法不利于二元论断言”（第135页）。 海勒认为明本本人必须受到这种基本矛盾的折磨，但在他的任何着作中都没有提及她引用支持这种假设。相反，明本似乎很高兴经常承认他利用了迷惑的，不正当的思想，因为如果他们要以任何方式使用语言，任何人都必须这样做。这不仅仅是“反映世界二元观”的一对相反的生活方式之间的选择（第135页）。 说出一个名词，其指示物是一个“东西”分开的
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从宇宙中的其他一切来看，如果发言者认为这样的事实际存在，那就是一个令人震惊的错误。然而，如果一个人知道没有这样的东西存在，那么一个人可以说出所有想要的并且是免费的做出各种选择而没有任何迷惑的依恋。这种洞察力，即对达摩的空虚的洞察力，是陈的哲学基础。它并不排除参加任何形式的佛教修行，但它确实减轻了对任何练习效果的天真依附。明本给了几个虚假的修道院（Huanhuhu’an?）他为自己和他的直接追随者建造了某种住所的地方，从小型修道院与临时小屋到一个拥有自己的修道院规则的全尺寸修道院。作为所有人的回廊头（anzhu ?）或方丈（zhuchi？？），明本自己被绰号环珠所知。在她将该名称翻译为Illusory Abiding时，Heller将其作为形容词 - 名词（或副词 - 动词）构造，在中修饰语“魔法”或“虚幻”（huan？）对模式或质量说话“居住”，“住在”或“作为住持”（zhu？）。 然而，还有另一种解析环珠的方法，Heller似乎没有考虑过。那就是把它看成一个名词 - 名词（或名词 - 动词）的结构，其中“幻觉”表示一个人所遵守的地方（比喻当然是说话）。因此，就像山珠？意思是“住在山上”，环珠？可以意味着“居住在[幻象中的中间。”这里有一个微妙但显着的差异 - 在这里。作为形容词，“虚幻”倾向于贬义，“虚幻持久”表明存在以这种方式生活的不确定或迷惑。另一方面，在禅宗佛教的背景下，“以幻想为中心”意味着那些已经觉醒所有众生，包括自我在内的人的清晰，有根据的观点。不可避免地陷入了妄想。根据这个陈的观点，佛陀与普通的被欺骗的存在之间的主要区别在于，前者知道他们对世界的经验基本上是虚幻的 - 也就是说，他们自己建构的辨别思想（fenbie？ ） - 后者错误地想象他们所经历的事物实际上是独立地存在于他们自己的思想之外。明明正是这种理解从Heller在英文翻译和
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原中文;在下面的段落中特别清楚，来自他写的一篇题为“家庭指令虚幻居住”（环珠嘉勋?）：
一个人用自己的五个山Sumerus大小的刷子，浸入四海的水中。一个面向Pūrvavideha在东部做一个延伸[第一笔画]，[然后]向南前往Jambudvīpa，转弯[第二笔画]。 [转向]在北方的Uttarakuru，慢慢地制作一个点[第三个笔划，制作？，角色的左侧部分]。转向面对Godānīya的西部大陆，一个压出一半[字符]为“刀”。这些笔触一起形成幻觉的字符（huan？），它悬浮在空的空间顶部，耗尽十个方向，所有在这个有眼睛的大地上的人都会看到，有耳朵的人会听到，有身体的人会感觉到，有意识的人会理解。现在知道过去的佛像很久以前就已经意识到了这里的nirvāṇa。 现佛在这方面取得了完全完美的启示。未来佛陀将在[幻觉]中打开真正的佛法眼。即使像沙粒一样多的菩萨也不会离开这个地方他们培养六个pāramitās，旋转四个心灵，拯救所有有意识的生命，并切断痛苦的纽带。即使在无穷无尽的圣人和无价之中，也没有人不依赖这种幻想来充满精神转化的力量和获得自由。 （第407-8页）
鉴于Mingben与整个佛教宇宙的相关性（MountSumeru，被四大洲Pūrvavideha，Jambudvīpa，Uttarakuru和Godānīya所包围）与字形“幻觉”（huan？）的笔触，很明显他把幻觉变成了普遍的“位置”或“地方”（楚？） - 这个词也用来传递梵语āyatana或“感知领域” - 所有有感觉的生物居住的地方。他说，即使是佛和菩萨，也“不要离开这个地方”（buli dang chu不?）但是要意识到nirvaṇa并且在它的中间和依赖它的过程中获得觉醒。简而言之，每一个人总是在幻想中居住而且没有逃避它，但那些了解这个事实的人可以从中获得一种解放。达到这个目的是因为他们并没有依附于意识对象，因为具有“自己存在”的东西（zixing ?;梵语svabhāva） - 这是一个无法改变的真实存在 - 因为它们是更自由忽略或改变常规运行的话语叙述
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人头，关于“我和我的”以及“世界上正在发生的事情”的故事。要知道，而不是在不知不觉中居住在幻想中，要意识到自己的思想是虚构的作者 - “精神转型的力量”，Ming-ben说，“依赖于幻觉。”被理解为虚幻的东西也被视为可变的，就像一个可以编辑或完全被重写的故事。 。
来自海勒对明本作品的广泛，精心选择和指导性的引用，很明显他喜欢表达“一个明显的案例”（xiancheng gongan ?），它连接在住在幻觉中的有趣方式。明本所熟知的那个表达的经典座位出现在广告记载云门匡门匡振（云门广珍chanshiguanglu ?）中：
Deshan牧师第一次看到一名僧人进入大门时，挥舞着一名工作人员并将他赶走。穆州牧师看到一名僧人从门口进入，对他说：“你的是一个明显的案例（xiancheng gongan），但我从三十次打击中释放你。”
?，? _____？，?，?三? 2
在云门（864-949）引用这两个交换时，gongan这个词还没有被用作通用名称，用于记录Chan大师和他们的门徒之间显着，神秘的口头交流。 gongan的根本意义?在法庭上是法官或裁判官（锣？）的台（？），并且通过扩展来指代可能落在桌面上的官方文件（例如口头证词的记录）对于毛皮的法官 - 进行审查或最终判决。简而言之，在普通的中国人中，gongan意味着“在法庭上的案件”，或者在某些情况下，是“法律先例”。因此，当住持Muzhou对一位正在进入修道院与他一起学习的僧人说，“你的是一个明显的案例，”他使用比喻语言表明他自己处于一个合适的位置
2 Yunmen kuangzhen chanshi guanglu，inTaishōshinshūdaizōkyō?，ed。 TakakusuJunjirō?和Watanabe Kaigyoku ?，100卷。 （1924-1935;rpt。，东京：Taishōshinshūdaizōkyōkankōkai，1960-1979），没有。 1988年，第47页，p。 547a，第11-13行。
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对于一名法官，一名有责任和有权通过判决的人，以及僧人处于被告的位置：犯下某种罪行的嫌疑人。而且，在这个名词的中，牟州的宣言 - 这个案例是不言而喻的还是显而易见的（xiancheng ?）但是他将（三个？）的法律判决（三十三三）？通常在法庭上由判刑人员立即执行意味着他找到了僧人，实际上是“显然有罪”。现在，鉴于实际情况不是法庭，而是陈师傅Muzhou评估了一位在佛教训练中寻求指导的僧侣的心理状态或理解水平他对僧侣所说的话是“你显然被妄想妄想，没有被唤醒。”但是主人怎么能知道在即将到来的僧人说什么之前？这是僧人走路的方式，或者是他脸上的表情，是否使他的心态如此明显？因为Chan传统保留了许多类似的“门进入”（瘤胃?）遭遇，其中是第一次到达的僧人，希望与mas-ter一起学习被拒绝无法控制在主人看来，一种可能的解释是，被欺骗的心态的主要证据是进入门本身的行为。换句话说，通过佛教实践寻求“觉醒”是以一种集中妄想的方式抓住一些想象的，最终不真实的实体，而主人的总结拒绝学生是一种指向这一事实的方式。另一方面，如果人们不寻求觉醒，他们就没有办法实现 - 包围他们的妄想。而且，毕竟，陈大师做想要他们可以导致解放的学生。也许这就解释了为什么作为“地方法官”的牟州，为了讽刺僧侣，讽刺地释放他免受惩罚。明本对“明显案例”（xiancheng gongan）的看法比那更深，但是，因为他多次通过判断，不仅是对其他人所表现出的迷惑的附件，而且还有他自己所受的那些。事实上，对于明本来说，对于一个真正的禅师来说，显而易见的是，但对大多数人来说是不透明的，事实是我们都在幻想中。在这方面，明本的理解与禅师Dōgen的理解相同，被尊为日本Sōtō血统的创始人，他在他的财政部评论了“明显的案例”（genjōkōan?）真正的佛法之眼（Shōbōgenzō?）：
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那些大大妄想妄想的人是佛。那些被唤醒的人非常被迷惑的是普通的生物。此外，有一些人在觉醒之上达到觉醒，并且有人在妄想中被进一步迷惑。
？を?するは?なり，？に?なるは?なり。さらに？上に?する？あり，?の？あり0.3
Dōgen的意思是“在唤醒之上获得觉醒”是指认识到在唤醒妄想之后，一个人实际上已经具体化并且以一种巧妙的迷惑方式依附于那个非常成功的事物。简而言之，觉醒可以反复提炼和深化，但它永远不能完全摆脱妄想，而任何想象其他人的人都“对于觉醒极其迷惑。”明本理解“明显的案例”这一表达方式。就像哈尔勒对明本的着作的广泛呈现一样，我只学到了一些东西。因此，具有讽刺意味的是，她对仙城公安的解释遵循现代日本的SōtōZen解释，忽略了该表达式的轨迹经典，忽略了在其中起作用的根隐喻，并且误解了它的意义。 从明治时代开始，许多Sōtō学者都努力将他们自己的传统与禅宗的禅宗学校相提并论，使用了归属于祖先教师的沉思（kan？）的沉思（kan？）作为触发觉醒的手段。因此，尽管有着明显的事实，Dōgen在其真正的佛法之眼的大部分章节中引用并评论了无数陈氏祖先的说法，但这些学者提出了SōtōZen不使用kōan的概念，至少不是在神秘的谚语意义上被搁置作为沉思的主题。至于真正的佛法之眼的财政部，其中Dōgen在标题中提出了Muzhou的说法，“一个明显的案例”，那些学者们忽略了那个着名的文学语境的语言证据，并提出了一个完全不同的解释为什么Dōgen会提到kōan，考虑到（因为他们认为具有教条的确定性）他没有使用他们。唯一的“案例”（kōan），或冥想的主题，至关重要
3“Genjōkōan”，在Shōbōgenzō，在Taishōshinshūdaizōkyō，没有。 2582，v.82，p。 23c，线
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他们认为，Dōgen在所有的时代都是“显而易见”（genjō?）：我们发现自己的现象世界。 Heller接受这个对xianchenggongan的现代Sōtō解释从以下解释和翻译中可以清楚地看出：
明本对沉默的偏爱与他对自然作为一个“明显的gongan”的理解有关。这个主题 - 大自然为禅师提供了所有他需要沉思的东西 - 在整个诗歌中反复出现关于“山中生活”和“水中生活。”山上的设置打开：
?在我的胸膛里，有什么爱和什么恨！?不？
在别人面前，我为我的许多人感到羞耻
缺点。
? ?我躲避在险恶的道路上攀登
我收集一堆云来修补我的长袍，
?一千个山峰环绕着我的一半
在枯萎的葡萄藤中。
破碎的房间，
?一?无数的观点让这个和尚无所事事。?除了这个明显的gongan，且?没有佛法可以延续
灯的传输。
明本开始自谦和他退出世界的借口。这首诗继续描述他在山区的简单生活。用云遮住他的长袍，住在藤蔓之间表明他的禁欲生活方式，但他们也表明他沉浸在他的环境中。这种环境的壮丽压倒了他在下一行中孤独的形象，迫使他停止其他活动。 Mingben表示他认为景观是一个公共场所，并且没有其他任何东西被认为是陈教学。 （第162-63页）
我对明本的诗的阅读与海勒的非常不同，因为我做了不相信他对西安城公的意思是什么？是自然环境 - 他表面上的山地景观隐喻地构思为某种gongan或“案例”。相反，我认为Mingben坦率地评估他自己的附件和弱点并指的是他的自己的不足心态是“这个显而易见的案例。”整首诗，不仅仅是前两行，读作一个
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有点自卑。然而，我们应该记住，在睦州建立的转义中，需要一个权威的，觉醒的眼睛看到它在别人或自己的错觉。通过讲他的“破烂的和尚长袍”（pona ?），明本不仅暗示了他的禁欲生活方式，他还暗示他不是一个非常好的和尚。 他到处捡起被切断的云（段云？）修理（xiu？）他的长袍意味着他练习（xiu？）作为一个wan-dering和尚（yunna ?，字面意思是“云袍” “）试图改善自己，但它也指出了这种努力的徒劳：毕竟，将云视为适合修补布料的材料仅仅是幻想。 明本“挂在高处”（gao pan ?）和“摇摇欲坠”（wei deng ?）的悬索桥（ge？）由枯萎的藤蔓（kuteng ?）制成。因为“纠结的葡萄藤”（geteng ?）是复杂的隐喻网络的讽刺隐喻和禅宗文学的特征，所以明本在这里承认他依靠那些粗略的语言设备来“四处旅行”，因为它，在世界放弃的隐喻山中。明本的避难所（吴？）周围有一千座山峰（千峰?），表明他与现在的kalpa的千佛一起，但它只测量“半个jian”（banjian） ?） - ajian是适当建筑的柱子之间的设定距离 - 所以当然不是供奉佛的大厅。这是“所有现象的重要性”（万景孔），而是为“一个和尚”提供“退休[宿舍]”（jian？）（yige seng一?） 。明本总结说，除了实现“这个明显的案例”（cian xianchenggongan）之外，没有其他的佛法可以延续并且没有将火焰（觉醒的）传递给后来的几代人。
像海勒一样江武努力提供一个全面的，多元化的主题观点，他的银源传记也涉及到海勒所谓的禅师的文化建构：他使用传统的陈氏文学作为一个塑造他自己的理解和行为的模型，以及他的追随者使用它来记录他的遗产。然而，吴在一个更广泛的背景下构建了尹元的传记，因为他用它来揭示他所谓的中国禅宗和日本禅宗的“真实性危机”，并将这场危机与国际联系起来。政治在明朝沦为满族的时候。
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为了理解吴的真实性问题，有助于阅读他之前的一本书“争议中的启蒙”，其中记载了上半年中国禅宗的复兴或“重塑”。为了使读者加快速度，他引用了第1章的早期作品，题为“寻求启蒙：殷源和晚明佛教复兴中’真实传播’的重塑”：
通过“重新发明”，我指的是一个历史悠久的过程，通过这个过程，一个基本上已经废弃的宗教理想被有意地复活并转化为一种真实而实用的东西。这种彻底改变的陈传统，出现并声称是古代陈氏学校的延续，实际上起源于十七世纪。它的支持者声称他们自己的禅宗教学和实践在过去根深蒂固，禅宗传统是一个连贯的统一而没有中断。然而，声称是古代后裔的“传统”经常被重新发明通过应用旧形式来应对新情况。 （第1页，引用吴，在争议中的启蒙，第11页）简而言之，吴认为是明朝中期在陈师傅与他们之间相遇的对话实践已经死了，即使是知名的陈氏修道院的中国佛教僧侣也不再关注曾经在陈氏血统中确定会员身份的佛法传播的理想。然后，由僧人密云元武带领? （1566-1642）和他的佛法继承人飞银童荣? （1593-1661），一场运动出现，以恢复那些失去的做法，并确保陈氏血统的真实性，至少在某些选择的修道院 - 如山。黄云，密云，飞银和银元（飞寅的佛法继承人）连续服务于方丈。吴解释说：
在十七世纪，一个深刻的变化是围绕复兴的禅佛教的修道院社区的整合。许多伟大的佛教机构被改造成所谓的“佛法传送寺院”（chuanfa conglin ?），它们吹嘘他们正宗的禅宗训练和古代真正的佛法传播。 基本特征是他们使用遭遇对话和强调
4江武，争议的启蒙：第十七次禅宗的重塑 -
世纪中国（牛津：牛津大学出版社，2008年）。
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严格的佛法传播规则。根据禅宗的这一重新发明的版本，陈学生的精神成就必须通过教师和门徒之间的自发接触来证明。 这些遭遇对话主要是在修道院设置中进行仪式化的表演，例如“升入大厅”（shangtang上？）的仪式。经过如此严格的证明后，僧侣获得了佛法传播的证书，他的名字将被列入已发表并广泛提供的Chan族谱中。为了避免错误的主张，两种常见的实践，“代理传递”（daifu ?）和“远程继承”（yaosi ?）被禁止作为佛法传播的腐败。正如我在之前的研究中所揭示的那样，如此严格地强调陈教学和实践，这在很大程度上是对过去失去理想的想象。 Yinyuan属于他的老师Miyun和Feiyin所代表的这种彻底改造的传统。 （第27页）
试图遵循“严格的佛法传播规则”，吴亦然率，也需要仔细研究和纠正古代的基因逻辑记录，以确保自称为陈主人的僧侣的合法性。 Feiyin发表了一篇名为“五盏灯”（Wudeng yantong ?）的严格传播的作品，在中国引发了一项法律诉讼，因为在建立“真正的临济林”的过程中（林集） zhengzong ?），它驳回了许多传统的血统主张声称，这些声称并非基于老师的主人和弟子之间的直接个人接触，从而将一些生活陈老师降级为“血统”的劣势未知。“吴表明，在银元在日本教了一段时间之后，他和他的追随者代表”真正的临济林语“（Rinzaishōshū?）获得了很大的牵引力在僧侣之间附属于已建立的禅宗学校（临济和Sōtō一样），和德川幕府。 1679年，飞银的严格传播在日本重印，受到了好评。
在他将十七世纪的陈作为一种重新发明的传统描述中，吴建议在这个过程中有一些错误或无效的东西：
Miyun Yuanwu作为这次重塑的核心人物，重新启动了遭遇对话，从禅文学中对这一行为的文本化描述中，以殴打和呐喊为特征的主人和学生之间的自发回应的生动表现。正如我所指出的那样
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这种重新发明在很大程度上是仪式化的表现，似乎是自发的。 （第9页）
这里的含义是，从前，有一种真正自发的陈氏修炼，并非基于文学模式：日本学者所想象的“纯粹的禅宗”。在这方面，吴似乎没有注意到“唐氏血统”第一次出现在唐代作为文学建构的事实，而且对于象征与对话的研究和再现 - 主人和门徒之间的交流已经是宋元时期陈氏修行的特征。
在第1章中，吴详细介绍了年轻僧人Yinyuan如何成年在Miyun推进他的改革时，以及Yinyuan是如何受到他最近重新出版的Chan hagiogra-phies阅读那位大师的启发，从事gongan冥想，尝试他的手在遭遇对话，并最终获得“启蒙经验。”Yinyuan感到失望，Miyun从未认出他作为佛法继承人，他花了六年作为隐士（尽管有一些隐士） 门徒）在返回Mt.之前在偏远的偏僻寺院。黄波，从飞银接受佛法传播，两次作为寺院的方丈自己。第二章致力于山的历史。 黄博本身，重点是转变为佛法传播修道院，以及该标签的含义。那背后 - 地面很重要，因为中国的山。黄波是Uji的Manpukuji建筑的模型，也被给予了’bakusan的山的名字“（sangō?）。
在第3章，吴讨论了和的历史背景。为Yinyuan搬到日本的儿子。他的叙述是一个细致入微的问题，借鉴了中国的新发现的来自中国的信件 - 由于他之前的研究，他具有极高的资格阅读并理解。这个帐户探讨的原因比早期奖学金中通常引用的两个原因：Yinyuan只是逃避满族征服，他有传教精神，并希望将真正的佛法传播到需要它的土地上。吴考试 - 理论认为，银元是由郑Cheng成功派遣到日本的使者，他是一名明朝的忠诚将军，他在福建省对抗满族军队，从守护国获得军事援助，但是他找到了那个不确定的证据。
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第4章讲述德川幕府不仅容忍而且赞助的原因，随着Manpukuji的建设，在日本的明代中国式佛教机构和实践的传播。吴得出了一个有趣的结论，即每当一个新的继任者被安装为幕府时，Yinyuan和后来的Manpukuji的中国住持人对Edo的定期访问，给予了与中国相似的“致敬”任务的外交关系。 （pp.251,253）来自韩国和Ryūkyū王国（冲绳岛）。简而言之，银元给幕府带来了一定程度的威望。
在第五章中，吴建立了“他的反传统的禅的风格背后”，这是在他的谚语的书面记录中确立的，“银元是折衷的从未忽视过的纯粹土地，教义研究，甚至苦行僧的实践“（第141页）。他还详细介绍了尹园作为学者，诗人和画家的生活，以及他作为一名神职人员和道教神父在日本获得的声誉。在我看来，所有这些活动对于陈大师一直回到元和宋都是正常的，所以有没有理由把一些尹元的追求称为禅，而标记其余的作为他的例子。所谓的融合。这种区别是对二十世纪早期日本人对“纯禅”的看法的保留，它与吴的更大的议程有着意想不到的结果，这表明中国文化对日本的影响有多大。江户时代的上半年。当银元被认定为日本学术界的“禅师”时，该标签将他可能的影响范围限制在日本禅宗的狭隘世界中，而当他被称为“融合”时，他的意义就会减弱甚至毛皮。 - 疗法。吴的主要贡献是表明，银元体现了，而不是仅仅是明代的重新发明的陈，而是整个明代中国佛教和所有传播到日本的文化装备。
在第6章中，第一次为英语带来了许多有趣的材料，吴先生讨论了各种日本知识分子对中国文化的新注入所产生的反应。数字如古代学者OgyūSorai? （1666-1728）和禅师DokuanGenkō? （1630-1698），一个中国经典的代表，是支持银元所代表的文化价值观的中国人。 MukaiGenshō? （1609-
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1677）和YamagaSokō? （1622-1685），另一方面，是银元的批评者，他们认为日本不应该如此低调 - 采用中国方式。吴并没有重新审视对临济僧人提出的Ōaku禅的严厉批评，例如MujakuDōchū? （1653-1744），因为（他写道）这些批评显然是由狭隘的宗派主义推动的，并且在任何情况下都被其他学者用英语写作，特别是Helen Baroni在她的Obaku Zen：The Emergence of the德川禅的第三部分日本.5最后，第7章记录了江户时代后半期中国式
佛教的逐渐消亡，由于幕府坚持将Manpukuji的住持为中国人而加剧了 具有佛法传播的僧侣和公布的谚语记录，最终证明无法满足的要求。
总之，吴在东亚文化和政治的更广泛的范围内试图构建日本的Yinyuan体验是受欢迎的从早期的“Zen Zen禅”研究中脱离出来，从日本的角度来看，禅宗大师是piand and and and and and largely largely largely largely as as as as as as把在江户时代在临济和Soto禅宗的地方。然而，这本书的中心论点有点发育不足，因为吴缺乏关于当时日本禅宗机构的详细知识，以及他们受到Ōbaku禅影响的深度。在大多数日本奖学金中，信息很公平，几乎没有以任何显着的方式呈现。尽管如此，我很惊讶吴甚至没有提到过Kogetsu Zenzai ? （1667-1751），一个和尚在Ōbaku传统中接受了完整的250条戒律（gusokukai ?）和bodhisat-tva戒律（bosatsukai ?）然后在Rinzai Zen内进行了改革运动根据它所获得的赞助和它开放的训练修道院（sōdō？？）的数量，它在精神上和健壮一样大，就像Hakuin及其追随者开始的移动一样。 Kogetsu的Rinzai Zen-强调保持戒律，祈祷，复制经文，和背诵Amida佛的名字 - 在很多方面是由Yinyuan在Manpukuji建立的晚明式佛教的复制品。 即使是白隐的禅宗实践风格也受到了影响
5 Helen J. Baroni，Obaku Zen：日本德川的禅宗第三教派的产生
（檀香山：夏威夷大学出版社，2000年）。
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由银源。例如，在Hakuin线训练修道院修建的禅堂（zendō?）以Manpukuji发现的冥想大厅为模型，而且Hakuin强调僧侣作为一种精神锻炼形式的体力劳动（samu ?）灵感来自银元的monas-tic规则。吴并没有讨论任何这些发展，虽然他知道明陈影响日本禅的其他方式，例如强调“面对面”的佛法改革（menju ?）的Sōtō改革。 如果我不是男人，我会在评估这两本书时失职 - 这是对吴的离开旭日的拙劣编辑。吴他 - 我自己，我不是英语母语人士，鉴于这一事实，我对他用一种高级语言写书的能力一无所知。英语语法中的几十个错误，以及隐藏许多段落的不良单词选择的责任完全落在了牛津大学出版社。难道他们找不到受过良好教育的本地人来做编辑吗？此外，牛津仍然不允许在其东亚出版物中使用中文或日文字符，并且在本书的索引中搜索这些术语被证明是一个非常重要的事件。日语单词罗马化中的错误完善了本卷中令人遗憾的编辑状态。 Heller’s Illusory Abiding的完美编辑提供了鲜明的对比，在文本正文中包含了汉字，以及页面底部的真实脚注，使音量成为学者的轻松愉悦使用。
最后，我的批评不应该掩盖这样一个事实，即这些书中的都对东亚佛教的研究做出了开创性的贡献。我喜欢读它们，我从每个人那里学到了很多东西。我从这些作品中得到的最后印象是，毕竟，中国禅的传统在它所制作的大师中非常一致 - 并且始终令人印象深刻 - 从宋时代开始，一直到明朝。